A Cidade como objeto da Política e da Filosofia em Platão

         A cidade é objeto da preocupação central da filosofia platônica, que sempre toma como horizonte de suas investigações, mesmo as mais especulativas, a melhor maneira de governar a vida comum. Para levar uma vida feliz, a cidade deve realizar uma unidade. Embora a concepção platônica da cidade sofra certo número de modificações nos diálogos, a questão política à qual essas sucessivas abordagens procuram responder permanece sempre idênticas: como unificar uma multiplicidade?

      O múltiplo em questão é o dos elementos que compõem a cidade e o das funções e forças diversas que nela se encontram. Contudo, não se trata somente de uma multiplicidade de homens; com efeito – e este é um dos traços característico do pensamento político platônico –, a cidade é composta tanto de homens como de recursos naturais, de bens e de objetos técnicos. Nos limites de um território, são portanto elementos heterogêneos que convém reunir para produzir uma vida comum. A esse objeto complexo que a cidade é corresponde uma atividade de produção e de cuidado, a política. A técnica política deve realizar a unidade da cidade, dando-lhe uma “constituição”, um “regime político” (politeía). Platão não se interessa somente pela distribuição dos poderes da cidade, mas pelas próprias condições de existência de uma cidade una e virtuosa, subordinando a questão da distribuição dos grupos sociais ao interesse da cidade como um todo. Essa investigação supõe um saber adequado do que é a natureza da cidade e do que lhe convém, exatamente como se cumprisse investigar as condições da excelência do indivíduo, aquelas que lhe possibilitam ter uma vida feliz (donde a comparação entre a alma individual e a cidade, que ocupam os livros II a IV da República).

        Que é então uma cidade? É a unidade de uma multiplicidade de naturezas, de poderes e de funções distintas vivendo uma vida comum. Para promovê-la, convém dispor juntas essas funções, impedindo que elas se confundam e que se contrariem. Isso supõe uma técnica política, que é uma técnica de um gênero particular, na medida em que sua tarefa não é produzir ou cuidar de um objeto específico, e sim possibilitar a unidade de todos os objetos. No Político, Platão concebe como uma obra técnica, cujo paradigma é um tecido. Assim como se deve entrecruzar a urdidura e a trama para fabricar um tecido, também se deve entrecruzar na cidade cidadãos de temperamentos diferentes. A cidade será, pois, o resultado via os dois meios privilegiados que são a legislação e a produção de opiniões comuns, da reunião de diferentes caracteres e de corpos heterogêneos. Governar é distribuir cidadãos em um território limitado a fim de que cada um deles realize os movimentos e as funções que convém à sua natureza. A cidade ideal, ou justa, deve ser como um corpo equilibrado e como uma alma, regida por um governo sábio. A política torna-se, assim, uma atividade “demiúrgica”, que Platão concebe de maneira semelhante à da fabricação demiúrgica do mundo.

     Se a reflexão política tem tamanha importância na filosofia platônica, é porque nela a cidade é definida ao mesmo tempo como condição e como objeto da filosofia, que, se é de fato desejo de uma inteligência da totalidade do real, só pode se exercer através de uma comunidade de cidadãos, de saberes e de obras. A filosofia é um pensamento sobre a cidade.

Texto extraído (e adaptado) do livro Vocabulário de Platão

Teoria da alma (psicologia) e da vida virtuosa (ética) em Platão

            Psykhé (alma) é vida ou o princípio vital que anima um ser ou lhe dá vida e, porque a vida é movimento ou mudança, psykhé é o princípio da autoatividade e da autoconservação do cosmo. Ela é a Alma do Mundo. Enquanto Alma do Mundo, a psykhé é a fonte do conhecimento, pois com os mesmos elementos com que a fabricou o demiurgo fabricou a alma humana e a colocou num corpo. Participando da Alma do Mundo, a alma humana individual, além de ser o princípio vital do corpo, está destinada por natureza ao conhecimento.

           No Fedro, Sócrates explica que, no princípio, havia uma única alma e dela provieram as almas dos deuses e as dos homens. A alma humana é, pois, uma natureza intermediária entre o divino e o mundo, destinada ao conhecimento, mas por sua ligação com o corpo também pode cair no erro e ser arrastada pelas paixões, que a distanciam de sua destinação natural (conhecer/contemplar as formas inteligíveis). Psykhé é o princípio da vida mental e espiritual ou o princípio cognoscente. A alma é o que, em nós, conhece e permite conhecer. Nesse sentido, diversamente do Timeu, em que todos os seres possuem alma ou são vivos, ainda que somente os homens possuam o princípio do conhecimento, no Fedro, somente os homens são dotados de alma, pois esta é identificada à razão, alojada num corpo e diferente dele. Mas, como no Timeu, também no Fedro a encanação da alma faz dela a sede dos apetites, dos desejos e da afetividade.

         Em todos os diálogos em que trata da alma humana, Platão a apresenta como uma natureza intermediária entre o sensível e o inteligível, participando da primeira pelo corpo e da segunda pela inteligência ou razão. Porque participa das Formas Inteligíveis, a alma participa da eternidade delas, ou seja, é imortal. A psykhé é o divino em nós ou, como escreve Platão, é o que em nós “é semelhante ao divino” não só pela racionalidade, mas também pela imortalidade.

            No caso da alma humana, não se pode definir a alma em geral e encontrá-la sempre idêntica a si mesma em todos os homens. Ela não é universal como as Formas Inteligíveis, mas uma singularidade, diferente em cada ser humano (o que torna tão difícil, se não quase impossível, aos homens defini-la). No entanto, apesar da individualidade da nossa alma, podemos conhecer certas características universais da alma humana, pois é impossível que a faculdade de conhecer (intelecto / parte racional da alma) não possa conhecer alguma coisa de si mesma. Não podemos definir a alma de um ser humano específico, mas podemos conhecer propriedades e funções, atividades e passividades que pertencem a alguma coisa que designamos com a expressão “alma humana”. É possível, portanto, alguma ciência da alma, ou seja, a psicologia. Assim como um médico conhece as partes do corpo localizando-as e conhecendo as funções de cada uma delas, assim também o psicólogo conhece a alma encarnada no corpo, conhecendo sua localização e suas funções.

***

Devido à relação da alma com o corpo, Platão foi levado a distinguir três partes ou funções da alma (que correspondem, respectivamente, à proteção do corpo, à conservação do corpo e ao conhecimento), quais sejam, a função (irracional) apetitiva, responsável pelos desejos; a função (irracional) irascível, responsável pelos sentimentos e pela capacidade de julgar a periculosidade de dada situação; e a racional, responsável pelo conhecimento da verdade, das Formas Inteligíveis.

Essa divisão estabelecida por Platão parte de dois pressupostos: primeiro, é necessário saber se cada operação que executamos (como desejar, irritar-se, conhecer, por exemplo) é realizada por algum elemento específico da alma ou pela alma inteira; segundo, um mesmo sujeito não pode ter sua alma voltada para um mesmo objeto e produzir, ao mesmo tempo, relativamente a este objeto, efeitos contrários. Ou seja, se alguém tem sede, seu corpo sequioso (que tem muita sede) produz na alma o desejo de beber agua e a alma do sequioso, na medida em que sente sede, não quer outra coisa que não seja beber, sendo impossível que a alma queira, ao mesmo não tempo, não beber. Em outras palavras, um sujeito não pode ser contraditório consigo, sob a pena de autodestruir-se.

Por outro lado, ocorre muitas vezes de desejarmos algo, como, por exemplo, comer e beber e, ao mesmo tempo, decidimos não comer ou beber. Neste caso, estaria a alma em contradição consigo mesma? A resposta haveria de ser afirmativa caso a alma tivesse de ser pensada como uma unidade, idêntica a si mesma. É em vista de tais dificuldades que Platão divide a alma em três partes ou funções, onde, por um lado, cada parte não pode estar em contradição consigo, mas, por outro, pode estar em contradição com as outras partes. Com isso, um sujeito pode ser impelido a comer ou beber isso ou aquilo, através da função apetitiva da alma e, no entanto, ser impedido de fazê-lo através do domínio das outras partes da alma sobre a parte apetitiva. Do mesmo modo, muitas pessoas ficam com raiva de si mesmas, irritam-se e se censuram por terem cedido aos impulsos do desejo. Assim sendo, a cólera (ou a raiva) - relativa à função irascível da alma – não deve ser confundida com o desejo - relativo à parte apetitiva da alma – em relação ao qual ela se manifesta. Por outro lado, muitas crianças já nascem cheias de irritabilidade, nem sempre alcançando o uso da razão ou chegando a raciocinar muito mais tarde, com o passar dos anos. Também neste caso a função irascível da alma – responsável pela irritabilidade – não deve ser confundida com a função racional. Dividindo, desse modo, a alma em três partes ou funções Platão consegue, portanto, dar conta da realidade múltipla que constitui o homem, que se caracteriza pela relação da alma com o corpo.

A tri-funcionalidade da alma estabelecida por Platão – como resultado de sua psicologia (ciência da alma) – terá uma importância decisiva para a sua ética (ciência da conduta virtuosa). Uma vez estabelecida as três partes ou funções da alma Platão se pergunta se é possível um homem ser virtuoso se nele comandar a função irascível ou a função apetitiva da alma. Platão responde negativamente, por dois motivos. Primeiramente porque a justiça exige que o melhor comande o pior e que o superior comande o inferior. Visto que a parte melhor e superior da alma é a sua parte racional, seriam injustas as ações que fossem comandadas pelas partes irascível e apetitiva da alma. Em segundo lugar porque, conforme o ensinamento socrático, a força do desejo e da cólera pode obscurecer a inteligência e comprometer a excelência da função racional da alma, impedindo-a de sua função própria, que é conhecer a verdade (Formas Inteligíveis) e ordenar (de modo perfeito) o mundo a partir de tal conhecimento.

Sendo assim, qual é a tarefa da parte racional da alma? Dominar as outras duas partes, e harmonizá-las com a razão. O domínio da função racional da alma sobre a função apetitiva é uma virtude que recebe o nome de temperança (ou moderação). A virtude da temperança faz com que a parte apetitiva da alma não ceda a todos os impulsos e prazeres, impondo-lhes a medida oferecida pela razão. O domínio da razão sobre a parte irascível da alma é uma virtude que recebe o nome de coragem (ou prudência). A prudência é de importância fundamental para o comando da razão sobre as partes inferiores da alma, pois além de tornar a parte irascível da alma apta a discernir o que é bom e o que é mal para a vida de seu corpo, impedindo-a de lançar-se a todo e qualquer combate que imagine ser importante para a vida do corpo (pois saberá quando e por que um combate deve ser travado e quando deve ser evitado), ela também permite o controle da parte apetitiva da alma, impedindo-a de entregar-se a prazeres que poderiam levar à destruição do corpo, ou seja, guiando-a na escolha do que é bom para a vida. Sendo assim, a vida ética ou virtuosa dependerá exclusivamente da parte racional da alma e do exercício apropriado da função que lhe é própria. Assim, um homem é virtuoso quando vive a vida justa: aquela em que cada função da alma realiza sua própria excelência ou virtude sob a conduta e a direção da parte superior, a razão.

Texto adaptado a partir do livro Introdução à História da Filosofia: dos pré-socráticos à Aristóteles, de Marilena Chauí.

Definição de Ética na Filosofia Antiga

ÉTICA (gr. TÒ í|0iKá; lat. Ethica-, in. Ethics; fr. Éthique, ai. Ethik, it. Ética). Em geral, ciência da conduta. Existem duas concepções fundamentais dessa ciência: 1°) a que a considera como ciência do fim para o qual a conduta dos homens deve ser orientada e dos meios para atingir tal fim, deduzindo tanto o fim quanto os meios da natureza do homem; 2°) a que a considera como a ciência do móvel da conduta humana e procura determinar tal móvel com vistas a dirigir ou disciplinar essa conduta. Essas duas concepções, que se entremesclaram de várias maneiras na Antiguidade e no mundo moderno, são profundamente diferentes e falam duas línguas diversas. A primeira fala a língua do ideal para o qual o homem se dirige por sua natureza e, por conseguinte, da "natureza", "essência" ou "substância" do homem. Já a segunda fala dos "motivos" ou "causas" da conduta humana, ou das "forças" que a determinam, pretendendo ater-se ao conhecimento dos fatos. A confusão entre ambos os pontos de vista heterogêneos foi possibilitada pelo fato de que ambas costumam apresentar-se com definições aparentemente idênticas do bem. Mas a análise da noção de bem (v.) logo mostra a ambiguidade que ela oculta, já que bem pode significar ou o que é (pelo fato de que é) ou o que é objeto de desejo, de aspiração, etc, e estes dois significados correspondem exatamente às duas concepções de Ética distinguidas acima. De fato, é característica da concepção 1° a noção de bem como realidade perfeita ou perfeição real, ao passo que na concepção 2° encontra-se a noção de bem como objeto de apetição. Por isso, quando se afirma que "o bem é a felicidade", a palavra "bem" tem um significado completamente diferente daquele que se encontra na afirmação "o bem é o prazer". A primeira asserção (no sentido em que é feita, p. ex., por Aristóteles e por S. Tomás), significa: "a felicidade é o fim da conduta humana, dedutível da natureza racional do homem", ao passo que a segunda asserção significa "o prazer é o móvel habitual e constante da conduta humana". Como o significado e o alcance das duas asserções são, portanto, completamente diferentes, sempre se deve ter em mente a distinção entre ética do fim e ética do móvel, nas discussões sobre ética. Tal distinção, ao mesmo tempo que divide a história da Ética, permite ver como são irrelevantes muitas das discussões a que deu ensejo e que outra causa não têm senão a confusão entre os dois significados propostos.

As doutrinas éticas elaboradas por Platão, quais sejam, a que se encontra expressa em A República e a que está expressa em Filebo, pertencem à primeira das concepções que distinguimos. A Ética exposta em A República é uma Ética das virtudes, e as virtudes são funções da alma (Rep., I, 353 b) determinadas pela natureza da alma e pela divisão das suas partes (ilbid., IV, 434 e). O paralelismo entre as partes do Estado e as partes da alma permite a Platão determinar e definir as virtudes particulares, bem como a virtude que compreende todas elas: a justiça como cumprimento de cada parte à sua função (Ibid., 443 d). Analogamente, a Ética de Filebo começa definindo o bem como forma de vida que mescla inteligência e prazer e sabe determinar a medida dessa mistura (Fil., 27 d).

A Ética de Aristóteles é, aliás, o protótipo dessa concepção. Aristóteles determina o propósito da conduta humana (a felicidade), a partir da natureza racional do homem (Et. nic, I, 7), e depois determina as virtudes que são condição da felicidade. Por sua vez, a Ética dos estóicos, com a sua máxima fundamental de "viver segundo a razão", deduz as normas de conduta da natureza racional e perfeita da realidade (J. STOBEO, Ecl., II, 76, 3; DIÓG. L., VII, 87). O misticismo neoplatônico colocou como propósito da conduta humana o retorno do homem ao seu princípio criador e sua integração com ele. Segundo Plotino, esse retorno é "o fim da viagem" do homem, é o afastamento de todas as coisas exteriores, "a fuga de um só para um só", ou seja, do homem em seu isolamento para a Unidade divina (Enn., VI, 9,11). Por mais diferentes que sejam as doutrinas mencionadas, em suas articulações internas as formulações são idênticas, pois: a) determinam a natureza necessária do homem, b) deduzem de tal natureza o fim para o qual sua conduta deve orientar-se. 

Dicionário de Filosofia: NICOLA ABBAGNANO

TEXTO 8 - VIRTUDE em Platão

       A definição platônica de virtude não é especificamente antropológica. A areté se diz da excelência de uma função, seja qual for o sujeito dessa função. Dessa maneira, todo objeto técnico tem uma virtude, assim como todo ser vivo. Portanto, o termo “virtude” não qualifica somente a excelência do caráter ou da conduta em circunstâncias precisas, ele também designa a perfeição de uma atividade, seja ela qual for. Há aí um deslocamento e uma extensão consideráveis de um termo que os gregos reservavam para a nobreza da conduta, do caráter, particularmente na ordem da coragem guerreira. Portanto, o uso antropológico e ético do termo, que hoje também é o do termo “virtude”, é abandonado por Platão em proveito de um significado ao mesmo tempo mais vasto (toda função pode ser virtuosa) e mais preciso: a virtude é a coisa benfeita. O conceito de virtude é assim forjado mediante o paradigma técnico de um bom uso para dar uma resposta definitiva a uma questão que permanece, ela sim, ética e política. A questão ateniense à qual Platão pretende responder é a do aprimoramento de si: como se tornar melhor?

            Se, como Platão faz, a virtude não é deduzida do nascimento ou da natureza, ou seja, se a riqueza ou boas disposições físicas e psíquicas não bastam para tornar um homem bom e belo, então a excelência deve ser o resultado de certo exercício, de uma conduta. Em que fundamentar, qual pode ser o critério da virtude e como adquiri-la? A essas perguntas, que são de ordem ética e política, os Diálogos de Platão dão sempre uma única e mesma resposta: a posse de um saber é que dá à virtude seu status. A excelência ética é uma excelência cognitiva [relativo ao conhecimento], ser excelente nada mais é do que saber como sê-lo. A virtude nada mais é que a consequência de um certo saber. É isso que Sócrates defende contra os sofistas, esses preceptores tagarelas que pretendiam, precisamente, “ensinar a virtude” de tal modo que seus alunos soubessem administrar suas casas e governar sua cidade. Se a virtude supõe um saber, passará a ser possível perguntar aos sofistas o que ensinam e o que dispensam para eventualmente desacreditá-los. Contudo, ainda é preciso contrapor-lhes uma definição de excelência ética e política, designando as virtudes que permitem ao homem realizar perfeitamente as funções que lhes são próprias. O princípio disso é assim resumido por Sócrates: “A virtude de cada coisa consiste num ordenamento e numa disposição feliz resultante da ordem.” (Górgias)

            Dos primeiros Diálogos até a exposição acabada de República, Platão propõe as quatro virtudes ditas “cardinais”, que definem a excelência respectiva das quatro principais disposições humanas. Em primeiro lugar está a temperança, que é ao mesmo tempo uma capacidade de bem julgar, um bom senso e um autodomínio que adota sobretudo a forma de um domínio dos prazeres; depois, a coragem, que é uma capacidade de julgar perigos temíveis; e a sabedoria, que é a excelência do conhecimento. Enfim, a justiça pode ser definida como a quarta virtude que acompanha o exercício exclusivo, de cada um, de sua função própria; ela é a virtude que significa o perfeito ordenamento das partes num todo: na alma humana, das três funções psíquicas (alma racional, irascível e concupiscente), e na cidade, dos três grupos funcionais (a classe dos governantes, dos guardiões e a classe econômica – agricultores, comerciantes e artesãos). Como se nota, é a reunião das quatro virtudes, ou melhor, dessas quatro ‘partes’ da virtude, que tornam o homem e a cidade propriamente virtuosos. A excelência ética é imediatamente política na medida em que se realiza, por definição, numa comunidade. Nisso insiste a República quando define a justiça como o vínculo que permite harmonizar o diferente, unificar uma multiplicidade. Também o é na medida em que, se a virtude é um conhecimento, deve poder ser ensinada ao conjunto da cidade. De tal forma que a política se vê investida da tarefa de melhorar o conjunto dos cidadãos.

            Escapar da vacuidade do debate opinativo sobre o que é bom, justo e virtuoso (como faziam os sofistas) só era possível com a condição de poder nomear uma conduta verdadeiramente boa, instituindo uma ética da verdade. A ética e a política são os lugares da verdade.

Texto extraído do livro Vocabulário de Platão

Política segundo Protágoras - Platão

Sócrates: Vou começar, Protágoras, pela finalidade Hipócrates, aqui presente, deseja entrar para a tua escola e diz que gostaria de conhecer as vantagens que obteria com teu ensino. Eis tudo o que temos a dizer.

Protágoras: Meu jovem, a vantagem que obterás com minhas lições é que, depois de passares um dia comigo, voltarás para casa melhor do que eras; no dia seguinte a mesma coisa, e assim, todos os dias farás progressos, sempre para melhor.

Sócrates então pede que Protágoras seja mais preciso na sua resposta e este acrescenta: “Eu só ensino a meus discípulos a ciência que eles procuram; esta ciência é a prudência, que lhes ensinará, nos negócios domésticos, a melhor forma de administrar a própria casa, e nos negócios da cidade (pólis) os tornará melhores para agir e falar por ela.”

Sócrates: Terei compreendido bem tua explicação? Referes-te então à arte política e dedicas-te a formar bons cidadãos?

Protágoras: Isso mesmo, Sócrates; esta é a ciência à qual me dedico.  

Sócrates, então, passa a questionar Protágoras, sobre a real possibilidade de se ensinar a virtude da mesma forma como se ensinam outras artes, como a da medicina, ou a de tocar flauta, e desafia Protágoras a demonstrar que ensinar a arte da política é, de fato, possível.

Protágoras: Pois bem, Sócrates. Mas, o que preferes? Que faça a minha demonstração contando uma fábula, como um avô conta histórias aos netos, ou discutindo a questão, ponto por ponto?

Como os presentes ao diálogo respondessem que Protágoras tratasse a questão como preferisse, Protágoras responde: “Parece que contar a fábula será mais agradável para todos”

E, assim, passa a contar o que se tornou célebre como o “Mito de Protágoras”.

Eis o resumo da história?

[...]

Os deuses haviam terminado a criação das várias criaturas (animais) do mundo. Mas tinham que dar-lhes vidas. Para tanto, chamaram dois irmãos – Prometeu e Epimeteu – para realizarem a seguinte tarefa: distribuir os dons para as diversas espécies, de maneira equitativa para que se garantisse que uma espécie não acabasse por destruir a outra. Epimeteu convence o irmão a deixá-lo fazer a distribuição dos dons e depois chamar Prometeu para conferir a obra. Epimeteu fez a partilha, dando a uns a força, e não a velocidade; a outros, a velocidade, mas não a força; deu recursos a alguns, e não a outros, a quem doou outros meios de sobrevivência. [...] Estes cuidados visavam evitar a extinção de cada raça.

Quando Prometeu veio examinar a distribuição dos recursos, viu as várias criaturas bem providas de tudo, enquanto o homem encontrava-se nu, descalço, sem proteção ou armas. Sem saber o que fazer, roubou dos deuses o domínio do fogo e das artes e presenteou-o ao homem. Assim, o homem ficou com as técnicas para se conservar vivo, mas sem a arte da política.

Por estes favores aos homens, parece que Prometeu foi severamente punido mais tarde.

Com o que tinha, o homem articulou a linguagem, construiu casas, inventou a agricultura. Mas, isolados, continuavam frágeis diante dos perigos da natureza. E, quando procuravam reunir-se em segurança, fundando cidades, faziam mal uns aos outros, pois não tinham os saberes da política, e assim, se dispersavam e acabavam por morrer.

Então, Zeus, temendo que a nossa espécie se extinguisse, encarregou Hermes de levar aos homens os dons do pudor e da justiça como norma para a convivência a ligar os homens pelos laços da civilidade.

Depois de estabelecer que o pudor e o senso de justiça fossem repartidos a todos os homens sem exceção, ordena que, em seu nome, todo homem incapaz de pudor e justiça “seja exterminado como se fosse uma peste na sociedade.”

E assim, a humanidade sobreviveu e progrediu.

Em seguida, Protágoras apresenta seus argumentos, tratando a questão “ponto por ponto”. Afirma que, em relação às artes, concorda que os profissionais não admitam que amadores deem palpite. “Mas, quando se delibera sobre política, que se apoia no senso da justiça e na temperança, é adequado admitir todo tipo de gente a opinar. Pois é necessário que todos tenham parte na virtude da civilidade. Senão, não poderia existir a cidade.”

Depois, quanto à possibilidade de ensinar a virtude política, oferece outros argumentos:

“No ensino da virtude, a tarefa dos pais começa desde os primeiros anos e estende-se até a morte [...]. Cada ato, cada palavra serve de ocasião para uma lição: ‘isto é justo, dizem-lhe, aquilo é injusto; isto é belo, aquilo vergonhoso; isto agrada aos deuses, aquilo desagrada; faça isto, não faça aquilo’. [...] Depois, os pequenos são mandados à escola [...]. Ali conhecem as muitas normas, muitas histórias de louvor aos heróis antigos. É que se espera que a criança os imite e busque se assemelhar a eles.”

“Pelo fato de todos ensinarem a virtude, cada um na sua oportunidade, parece que ninguém a ensina. É o mesmo que se dá ao procurar um professor específico para ensinar a falar grego (nossa língua materna). Não existe tal professor.”

Depois da exposição da fábula e dos argumentos, Sócrates vira-se para o candidato a discípulo de Protágoras e exclama: “Hipócrates, filho de Apolodoro, como agradeço me fazeres vir a este encontro! Por nada no mundo trocaria o prazer de ter ouvido este discurso de Protágoras.

Texto extraido do Caderno do Aluno, 3° Colegial, volume 1, Secretaria da Educação do Estado de São Paulo

Texto 7 - Platão - Sobre a "natureza humana"

Sócrates: ... Proclamarei agora que o melhor e mais justo é também o mais feliz, é aquele que tem a natureza de um rei, governa a si mesmo como tal; enquanto o mais perverso e injusto é também o mais infeliz, sendo de natureza tirânica e governando a si mesmo e à cidade como um tirano.

Sócrates: Se assim como a cidade, que está dividida em três partes, a alma de cada indivíduo tem três elementos, a nossa tese pode ser demonstrada de outro modo.

Glauco: Qual seria?

Sócrates: Eis o que penso. Se há três partes, parece haver também três tipos de prazer específicos a cada uma delas. E, da mesma maneira, três modelos de desejos e impulsos.

Glauco: Como Assim?

Sócrates: O primeiro elemento é aquele pelo qual o homem aprende, o segundo é o que o faz irascível, e o terceiro, que possui diferentes formas, tal que não podemos encontrar uma denominação única e adequada, designamos pelo que o caracteriza melhor, é o desejo, que o impulsiona a buscar alimento, bebida, amor e outros prazeres do mesmo tipo, assim como a riqueza, já que é por meio dela que se podem satisfazer esses outros desejos.

Glauco: Tens razão.

Sócrates: Se considerarmos que o prazer do homem desse tipo se encontra no lucro, poderíamos, para fins de nossa discussão, encontrar uma noção única que caracterizasse esse elemento da alma e deixasse essa ideia mais clara para nós. Proponho assim denominar esse tipo de homem como aquele que busca o ganho e a satisfação, pois acho esse o nome mais adequado.

Glauco: É o que parece.

Sócrates: E não dissemos que, devido ao elemento irascível, está sempre buscando o sucesso, a glória e o triunfo?

Glauco: Sim, de fato.

Sócrates: Se o denominarmos, então, amigo do sucesso e da glória, não seria esse um nome correto?

Glauco: Sim, perfeitamente correto.

Sócrates: Em relação à parte cognitiva, não parece evidente a todos que é o que impele a conhecer a verdade tal como ela é, preocupando-se menos com o sucesso e a glória?

Glauco: Certo.

Sócrates: E se chamarmos de amigo do saber, não estaremos lhe dando o nome adequado?

Glauco: Sem dúvida.

Sócrates: E não é verdade que as almas ou são governadas por este elemento, ou por um dos outros dois?

Glauco: Sim.

Sócrates: Portanto, podemos caracterizar três classes de indivíduos: o filósofo, o ambicioso e o amigo do ganho.

Glauco: Com certeza.

Sócrates: E haverá um tipo de prazer correspondente a cada uma dessas classes?

Glauco: Sim, de fato.

Sócrates: E como sabes, se perguntássemos a cada um desses indivíduos qual a vida melhor, cada um afirmaria ser a sua. O amigo do Ganho dirá que, em comparação com o que ele recebe, o prazer da glória e do saber não são nada, a menos que lucre com isso.

Glauco: Sim, é o que dirá.

Sócrates: O ambicioso considerará o ganho como algo vulgar e o saber, quando traz glórias, vago e inútil.

Glauco: É verdade.

Sócrates: O filósofo, por sua vez, não dará nenhuma importância aos outros prazeres comparados ao conhecimento da verdade e ao que se obtém quando se alcança este saber. Considera as demais satisfações inferiores e as dispensaria se pudesse.

Glauco: Podemos estar certos disso.

Sócrates: Uma vez que discutimos a vida de cada um desses indivíduos, não com o objetivo de decidir sobre qual a mais honesta ou desonesta, melhor ou pior, mas sim qual a mais agradável e prazerosa, como saber qual deles tem razão?

Glauco: Não sei responder.

Sócrates: Pois vamos considerar o seguinte: quais características mais importantes para julgar bem? Não são a experiência, a sabedoria e o raciocínio? Haveria outros critérios melhores do que estes?

Glauco: Isso não seria possível.

Sócrates: Reflita então qual dos três indivíduos tem mais experiência de todos os prazeres que examinamos. Se o amigo do ganho buscasse conhecer a verdade, obteria ele mais experiência do conhecimento do que o filósofo do prazer do lucro?

Glauco: O filósofo se encontra na situação mais vantajosa, porque ele necessariamente experimentou outros prazeres desde a infância. O amigo do ganho, porém, em toda a sua vivência, não terá necessariamente provado a doçura do saber e o conhecimento da verdade, e mesmo que o quisesse não lhe seria fácil.

Sócrates: Por conseguinte, o filósofo leva vantagem sobre o amigo do ganho, por ter experimentado os dois tipos de prazeres.

Glauco: Exatamente.

Sócrates: E terá ele maior experiência em relação às honras do que o ambicioso em relação ao saber?

Glauco: Não, os três experimentam a honra na medida em que alcançam seus objetivos. Tanto o rico como o ambicioso e o sábio têm seus admiradores e recebem honrarias, o que faz com que todos tenham essa experiência. Mas só o filósofo é capaz do prazer que resulta da contemplação do ser.

Sócrates: Logo, por sua experiência, ele é capaz de julgar melhor do que os outros.

Glauco: Muito melhor.

Sócrates: Ele é também o único que reúne experiência e sabedoria.

Glauco: Certamente.

Sócrates: Além disso, a faculdade que é instrumento do juízo não pertence nem ao ambicioso, nem ao amigo do ganho, mas ao filósofo.

Glauco: De que faculdade se trata?

Sócrates: Da razão, que afirmamos ser necessária para julgar.

Glauco: Sim.

Sócrates: E a razão é o instrumento específico do filósofo.

Glauco: Seguramente.

Sócrates: Se a riqueza e o lucro fossem os melhores critérios para julgar, os elogios e as críticas do amigo do ganho seriam necessariamente os mais confiáveis.

Glauco: Certamente.

Sócrates: E se honra, o sucesso e a coragem fossem os critérios, não seria o juízo do ambicioso e bem-sucedido o melhor?

Glauco: Com certeza.

Sócrates: Mas, já que o juízo depende da experiência, da sabedoria e razão...

Glauco: Então necessariamente o mais verdadeiro é o que o filósofo e amigo da razão aprovam.

Sócrates: Assim concluímos que os prazeres da parte inteligível da alma são os melhores dos três e é mais feliz o homem governado por este elemento.

Platão

A República

Texto 6 - Nietzsche e o problema da CONSCIÊNCIA

O problema da consciência (ou, mais precisamente, do tornar-se consciente) só nos aparece quando começamos a entender em que medida poderíamos passar sem ela; e agora a fisiologia e o estudo dos animais nos colocam neste começo de entendimento (necessitaram de dois séculos, portanto, para alcançar a premonitória suspeita de Leibniz). Pois nós poderíamos pensar, sentir, querer, recordar, poderíamos igualmente "agir" em todo sentido da palavra: e, não obstante, nada disso precisaria "entrar na nossa consciência" (como se diz figuradamente). A vida inteira seria possível sem que, por assim dizer, ela se olhasse no espelho: tal como, de fato, ainda hoje a parte predominante da vida nos ocorre sem esse espelho -- também da nossa vida pensante, sensível, querente, por mais ofensivo que isto soe para um filósofo mais velho. Para que então consciência, quando no essencial é supérflua? Bem, se querem dar ouvidos à minha resposta a essa pergunta a à sua conjectura talvez extravagante, parece-me que a sutileza e a força da consciência estão sempre relacionadas à capacidade de comunicação de uma pessoa (ou animal), e a capacidade de comunicação, por sua vez, à necessidade de comunicação; mas não, entenda-se, que precisamente o indivíduo mesmo, que é mestre justamente em comunicar e tornar compreensível suas necessidades, também seja aquele que em suas necessidades mais tivesse de recorrer aos outros. Parece-me que é assim no tocante a raças e correntes de gerações: onde a necessidade, a indigência, por muito tempo obrigou os homens a se comunicarem, a compreenderem uns aos outros de forma rápida e sutil, há enfim um excesso dessa virtude e arte da comunicação, como uma fortuna que gradualmente foi juntada e espera um herdeiro que prodigamente a esbanje (-- os chamados artistas são esses herdeiros, assim como os oradores, pregadores, escritores, todos eles pessoas que sempre vêm no final de uma longa cadeia, "frutos tardios", na melhor acepção do termo, e, como foi dito, por natureza esbanjadores). Supondo que esta observação seja correta, posso apresentar a conjectura de que a consciência desenvolveu-se apenas sob a pressão da necessidade de comunicação -- de que desde o início foi necessária e útil apenas entre uma pessoa e outra (entre a que comanda e a que obedece, em especial), e também se desenvolveu apenas em proporção ao grau dessa utilidade. Consciência é, na realidade, apenas uma rede de ligação entre as pessoas -- apenas como tal ela teve de se desenvolver: um ser solitário e predatório não necessita dela. O fato de nossas ações, pensamentos, sentimentos, mesmo movimentos nos chegarem à consciência -- ao menos parte deles --, é consequencia de uma terrível obrigação que por longuíssimo tempo governou o ser humano: ele precisava, sendo o animal mais ameaçado, de ajuda, proteção, precisava de seus iguais, tinha de saber exprimir seu apuro e fazer-se compreensível -- e para isso tudo ele necessitava antes de "consciência", isto é, "saber" o que lhe faltava, "saber" como se sentia, "saber" o que pensava. Pois, dizendo-o mais uma vez: o ser humano, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas não o sabe; o pensar que se torna consciente é apenas a parte menor, a mais superficial, a pior, digamos: -- pois apenas esse pensar consciente ocorre em palavras, ou seja, em signos de comunicação, com o que se revela a origem da própria consciência. Em suma, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da consciência andam lado a lado. Acrescente-se que não só a linguagem serve de ponte entre um ser humano e outro, mas também o olhar, o toque, o gesto; o tomar-consciência das impressões de nossos sentidos em nós, a capacidade de fixá-las e como que situá-las fora de nós, cresceu na medida em que aumentou a necessidade de transmiti-las a outros por meio de signos. O homem inventor de signos é, ao mesmo tempo, o homem cada vez mais consciente de si, apenas como animal social o homem aprendeu a tomar consciência de si -- ele o faz ainda, ele o faz cada vez mais. -- Meu pensamento, como se vê, é que a consciência não faz parte realmente do existência individual do ser humano, mas antes daquilo que nele é natureza comunitária, gregária; que, em consequencia, apenas em ligação com a utilidade comunitária e gregária ela se desenvolveu sutilmente, e que, portanto, cada um de nós, com toda a vontade que tenha de entender a si próprio da maneira mais individual possível, de "conhecer-se a si mesmo", sempre traz à consciência justamente o que não possui de individual, o que nele é "médio" -- que nosso pensamento mesmo é continuamente suplantado [dominado], digamos, pelo caráter da consciência -- pelo gênio da espécie" que nela domina -- a traduzido de volta para a perspectiva gregária. Todas as nossas ações, no fundo, são pessoais de maneira incomparável, única, ilimitadamente individuais, não há dúvida; mas, tão logo as traduzimos para a consciência, não parecem mais sê-lo. Este é o verdadeiro perspectivismo, como eu o entendo: a natureza da consciência animal ocasiona que o mundo de que podemos nos tornar conscientes seja só um mundo generalizado, vulgarizado - que tudo o que se torna consciente por isso mesmo torna-se raso, ralo, relativamente tolo, geral, signo, marca de rebanho, que a todo tornar-se consciente está relacionado uma grande, radical corrupção, falsificação, superficialização e generalização. Afinal, a consciência crescente é um perigo; e quem vive entre os mais conscientes europeus sabe até que é uma doença”. 

Nietzsche,
A Gaia ciência

Texto 4 - Sobre a utilidade da Filosofia

Para que serve a Filosofia? Qual é a sua utilidade? Para responder a essas perguntas precisamos antes fazer algumas outras perguntas: o que entendemos por útil? Quem nos dá critérios com base nos quais consideramos algumas coisas úteis e outras inúteis? Conhecemos de fato esses critérios? Paramos para pensar sobre eles? Tomamos conscientemente a decisão de aceita-los? Por que perguntamos sobre a utilidade de certas coisas e não de outras? Haveria pessoas ou grupos interessados em mostrar algumas coisas como úteis e outras como inúteis? Quando dizemos que, para nós, uma determinada coisa não serve para nada, estamos expressando um conhecimento efetivo sobre essa coisa ou, na verdade, apenas reproduzimos a opinião geral ou uma visão hegemônica a respeito dela? Estamos agindo com autonomia e liberdade? Poderíamos formular ainda inúmeros outros questionamentos derivados daquele inicialmente apresentado. E, ao fazê-lo, já estaríamos nos situando dentro da Filosofia, isto é, já estaríamos, em um certo sentido, filosofando. Afinal, filosofar é, também não aceitar como verdadeira qualquer ideia sem antes submetê-la à dúvida, à investigação, à reflexão crítica e rigorosa. Ora, isso significa que, para demonstrar com consistência a utilidade ou inutilidade da Filosofia, ou de qualquer outra coisa, já teríamos que filosofar.

Texto extraído do Caderno do Aluno, 3° Colegial, volume 1, Secretaria da Educação do Estado de São paulo.

Texto 3 - Filosofia como Reflexão

A forma pela qual a Filosofia busca alcançar a sophia (sophia se opõe à doxa, que em grego significa “opinião”, podendo, portanto, ser entendido como “conhecimento verdadeiro”) é por meio da reflexão. Mas o que é refletir?

Como nos lembra o professor Dermival Saviani: “se toda reflexão é pensamento, nem todo pensamento é reflexão”. O pensamento é um ato corriqueiro, singelo, espontâneo, que realizamos descompromissadamente a todo instante, até mesmo sem perceber. A reflexão, por sua vez, é uma atitude mais consciente, mais comprometida, que implica pensar mais profundamente sobre um determinado assunto, repensá-lo, problematiza-lo, submetendo-o à dúvida, à crítica, à análise, buscando seu verdadeiro significado.

Assim, o pensamento pode ser reflexo ou não. Acontece que nem toda reflexão é filosófica. Segundo Saviani, para isso ela precisa satisfazer, ao mesmo tempo, a pelo menos três exigências:

-- Ser radical, isto é, analisar em profundidade o problema em questão, buscando chegar às suas raízes, aos seus fundamentos.

-- Ser rigorosa, ou seja, proceder com coerência, de forma sistemática, segundo um método bem definido para propiciar conclusões válidas e bem fundamentadas.

-- E ser de conjunto, isto é, tomar o objeto em questão não de forma isolada e abstrata, mas em uma perspectiva de totalidade, ou seja, levando em consideração os diversos fatores que, em um dado contexto, o determinam e o condicionam.

Além disso, vale lembrar que filosofar implica questionar o senso comum. Para tanto, é preciso utilizar certos conceitos e teorias necessários para a compreensão mais aprofundada dos temas e problemas sobre os quais se vai refletir. Ora, como estes conceitos e teorias estão contidos nas obras dos filósofos, é importante estudar tais obras, não para memorizar mecanicamente, mas para compreendê-las e, com base nesta compreensão, questionar o senso comum e transformar nossas representações primeiras sobre diferentes temas da vida cotidiana, da vida em sociedade.

Mas, ao entrarmos em contato com a obra de um filósofo, não aprendemos apenas os conceitos por ele desenvolvidos. Aprendemos também o seu jeito de pensar, de raciocinar, de argumentar, de organizar as ideias, enfim, o seu “estilo reflexivo”, o que também nos ajuda a melhorar cada vez mais nosso próprio jeito de pensar.

É dessa forma, estudando o pensamento dos filósofos e nos exercitando mais e mais na prática da reflexão que nos tornamos cada vez mais filósofos.

Texto extraído do Caderno do Aluno, 3° colegial, volume 1, Secretaria da Educação do Estado de São Paulo

Texto 2 - FILÓSOFOS E "FILÓSOFOS" (Diferenças entre o Filósofo que todos são e o Filósofo profissional ou técnico)

Se “todos os homens são ‘filósofos’”, como quer Gramsci, qual é, então, a diferença entre o filosofar de uma pessoa comum e o de um filósofo profissional ou especialista? O próprio autor esclarece:

“O filósofo profissional ou técnico não só ‘pensa’ com maior rigor lógico, com maior coerência, com maior espírito de sistema do que os outros homens, mas conhece toda a história do pensamento, isto é, sabe as razões do desenvolvimento que o pensamento sofreu até ele e está em condições de retomar os problemas a partir do ponto em que eles se encontram após terem sofrido a mais alta tentativa de solução etc. Ele tem, no campo do pensamento, a mesma função que nos diversos campos científicos têm os cientistas”

Trocando em miúdos, podemos dizer que o filósofo especialista: pensa, reflete, raciocina observando mais cuidadosamente as regras da lógica e os procedimentos metodológicos que utiliza; conhece a história do pensamento, isto é, a história da Filosofia; é capaz de analisar os problemas de seu tempo à luz da contribuição dos filósofos do passado que já se debruçaram sobre eles.

Mas se existe essa diferença entre o filósofo especialista e o não especialista, por que então afirmar que “todos os homens são ‘filósofos’”? Justamente para combater e destruir aquele preconceito de que a Filosofia é uma atividade muito difícil e restrita a uma minoria.

É importante perceber que a propagação desse preconceito cumpre uma função política conservadora, na medida em que afasta a Filosofia do contato com as massas, com o povo, com as pessoas mais simples. Dessa forma, impedidas de se apropriar dos conceitos e das teorias elaboradas pelos filósofos, as pessoas ficam desprovidas dessas ferramentas intelectuais que lhes permitiria superar mais facilmente o senso comum e adquirir um conhecimento mais crítico e elaborado da realidade em que vivem.

Além disso, cabe afirmar que todos os homens são “filósofos” para deixar claro que todas as pessoas são potencialmente capazes de avançar de um “filosofar” espontâneo, assistemático, restrito ao bom senso, para um filosofar mais elaborado e rigoroso, semelhante ao praticado pelos filósofos especialistas.

Texto extraído do Caderno do Aluno, 3° Colegial, volume 1, Secretaria da Educação do Estado de São Paulo.

Texto 1 - TODOS SÃO FILÓSOFOS

Antonio Gramsci, um filósofo do século passado, já alertava para a necessidade de se combater o preconceito muito difundido de que a Filosofia é uma atividade intelectual muito difícil e, por isso, restrita a uma minoria de inteligência supostamente privilegiada. Isso porque, para ele, em um certo sentido, “todos os homens são ‘filósofos’”, pois, de algum modo, todas as pessoas, sem distinção, independentemente de seu grau de escolaridade, lidam, convivem, trabalham com a Filosofia e a utilizam no seu dia a dia, mesmo que não se apercebam disso. Afinal, a Filosofia está presente “na linguagem, no senso comum, no bom senso, na religião”, enfim, “em todo sistema de crenças, superstições, opiniões, modos de ser e agir” que caracteriza o que convencionalmente se denomina de “folclore” [conhecimento tradicional, popular] e do qual todos participam.

A Filosofia está presente na linguagem porque esta não é pura e simplesmente um amontoado de “palavras gramaticalmente vazias de conteúdo”. Ao contrário, ela é um “conjunto de noções e conceitos determinados”, muitos dos quais derivados da Filosofia, como vimos nas frases apresentadas. Portanto, a Filosofia está presente na linguagem que utilizamos, mesmo que não tenhamos consciência disso. Daí por que, para Gramsci: “Linguagem significa também cultura e Filosofia (ainda que no nível do senso comum).

O senso comum é o conjunto de valores, crenças, opiniões, preferências, que constitui a nossa visão de mundo e que orienta nossas ações e escolhas cotidianas. Em geral é assimilado acriticamente, sem qualquer questionamento. A exemplo do que acontece com a linguagem, muitos desses valores e crenças têm origem na Filosofia, mas nós os assimilamos espontaneamente, sem nos darmos conta de sua origem. Simplesmente pensamos e vivemos de uma determinada maneira, acreditamos em certo grupo de valores, defendemos alguma posição política, ideológica ou religiosa, e assim por diante, sem, no entanto, nos preocuparmos em fundamentar nossas opiniões. Ao contrário, contentamo-nos com argumentos superficiais, muitas vezes inconsistentes ou contraditórios.

O “bom senso”, por sua vez, “coincide com a Filosofia”. Enquanto o senso comum é acrítico, espontâneo, irrefletido, o bom senso implica refletir, tomar consciência de que os acontecimentos possuem uma dimensão racional e que, portanto, devem ser compreendidos e enfrentados também de forma racional, a fim de se obter uma orientação consciente para a ação, evitando se deixar levar por “impulsos instintivos e violentos”.

Esse “bom senso” é o que Gramsci chamou de “núcleo sadio do senso comum”. Ou seja, mesmo no nível do senso comum é possível refletir, pensar de maneira crítica sobre a realidade, tomar consciência dela e agir de modo coerente com essa consciência. E isso, de certo modo, já é “filosofar”, pelo menos um filosofar ao nível do senso comum. De fato, não é raro vermos pessoas simples, às vezes com pouca ou nenhuma escolaridade, que revelam um entendimento aguçado e bem elaborado da realidade em que vivem.

Finalmente, a Filosofia está presente na religião porque também na experiência religiosa nos deparamos com questões e conceitos (Deus, alma, morte, etc.) que foram e continuam sendo objeto da reflexão e da elaboração dos filósofos.

Portanto, se a filosofia está contida na linguagem, no senso comum, no bom senso, e na religião, podemos dizer então que ela está presente em todas as dimensões da vida humana, sendo, portanto, familiar a todas as pessoas. Afinal, toda atividade humana, mesmo aquelas que são predominantemente práticas (as diversas formas de trabalho manual, por exemplo), é sempre acompanhada de um pensar, de um saber, em suma, de um trabalho intelectual, racional, reflexivo. É nesse sentido que podemos afirmar que “todos os homens são filósofos”.

Texto extraído do Caderno do Aluno, 3° colegial, volume 1, Secretaria da Educação do Estado de São Paulo.