SÓCRATES: FILOSOFIA COMO CONHECIMENTO DE SI

Sócrates viveu em Atenas no século V a.C. É considerado o pai do racionalismo ocidental. Nada escreveu em vida. Quase tudo que sabemos dele é graças ao que escreveram alguns de seus contemporâneos, especialmente Platão, seu mais dedicado e apaixonado discípulo. Ao contrário dos primeiros filósofos gregos, que se preocupavam com os problemas da natureza, Sócrates rendeu homenagem aos problemas morais, isto é, às questões relativas a vida cotidiana do Homem. Apesar disso, suas ideias foram assimiladas pelas ciências do mundo ocidental. Foi com ele que a civilização ocidental aprendeu que a ciência (epistême) só tem sentido se é fundamentada em verdades universais. A verdade deve ter validade em qualquer lugar, em qualquer tempo e para qualquer indivíduo. Graças a ele que a civilização ocidental começou a valorizar a razão, a verdade e o conceito.

Sócrates era filho de uma parteira e ensinava filosofia em praça pública. Ele usava uma túnica, costumava caminhar descalço e não tinha o hábito de tomar banho. Ficava as vezes horas parado, imóvel, filosofando sobre algum problema. Dizia que filosofava a serviço de Deus e do cuidado da alma. A filosofia era para ele uma forma de espiritualismo. Ao questionar valores, modos de ser e pensar Sócrates encontrou muitos inimigos. Por isso, foi condenado à morte. Foi acusado de corromper os jovens de Atenas e de questionar os deuses da cidade. A história de sua condenação foi contada por seu discípulo Platão no famoso livro: “A apologia de Sócrates”. Este livro descreve a defesa de Sócrates diante do tribunal de Atenas.

       Por meio de perguntas Sócrates interpelava os trausentes em praça pública e ali discutia os mais diversos assuntos: O que é o bem? O que é a justiça? O que é a virtude? Toda sua filosofia estava a serviço do conhecimento do homem e de sua vida moral. Seu espiritualismo afirmava-se no “conheça-te a ti mesmo”. Essa mensagem estava escrita no templo de Apolo. O conhecimento de si mesmo implicava o conhecimento de nossas ações, de nossos desejos e de nossa vida moral. Sua indagação principal era sobre “a justa vida” e o “viver bem”. Uma vez lhe perguntaram qual lhe parecia a melhor tarefa para o homem. Ele, sem rodeios, respondeu: viver bem. Mas viver bem para Sócrates não era viver dos prazeres e da ociosidade, mas viver da contemplação do conhecimento e do cuidado de si. Por toda parte Sócrates ia persuadindo a todos, jovens e velhos, a não se preocuparem exclusivamente, e nem tão ardentemente, com o corpo, a beleza e a riqueza. Dizia que devemos nos preocupar mais com a alma para que ela seja quanto possível melhor. Ele identificava a virtude com o conhecimento. Afirma que ninguém faz o mal porque quer, mas por ignorância. Ninguém erra voluntariamente. Somente o ignorante não é virtuoso. Todo homem que conhece o bem é virtuoso. Ser virtuoso para Sócrates é conhecer as causas e o fim das ações, permitindo uma vida moral e virtuosa em direção a ideia de bem. Por isso, ele defendia a ideia de que a melhor forma de se viver era cultivando o próprio desenvolvimento ao invés de buscar os prazeres e os bens materiais. É necessário se conhecer melhor para ser feliz. “Conheça-te a ti mesmo”, essa frase emblemática é o fundamento de toda felicidade aqui na terra. Sócrates aconselhava seus discípulos a se autoconhecerem, pois somente assim as pessoas sairiam da caverna, das trevas de seus espíritos, para alcançarem a luz, a verdade e a felicidade. Quando nos conhecemos dificilmente agimos por impulso, dificilmente somos dominados por nossas paixões, mais resolvidos e determinados somos em nossos objetivos. Conhecer a si mesmo significava que devemos nos ocupar menos com as coisas desse mundo, como riquezas, fama e poder, e nos preocuparmos mais com o cultivo de si, cultivando o conhecimento para contemplar o bem, o belo e a verdade. Somente assim seremos felizes.

Fonte: https://filosofonet.wordpress.com/2011/07/14/socrates-a-filosofia-como-conhecimento-de-si-mesmo/ (adaptado)

Politica e cidadania - Texto 2 - Relações Humanas e o Poder

    Convivendo com outros, os conflitos de vontades e interesses são sempre inevitáveis. No momento do impasse, que é uma luta entre diferentes desejos, um indivíduo quer impor ao outro a sua vontade. Normalmente quem vence esse conflito é aquele mais bem aparelhado: dependendo da circunstância, pode ser o mais forte, o mais inteligente, o mais jovem, o mais bonito...

  A capacidade de transformar as vontades dos outros na sua vontade é aquilo que chamamos de poder. Numa primeira aproximação, o poder seria a capacidade de realizar qualquer ato ou ação; um aspecto importante é que ele pressupõe até mesmo a oposição, constituindo, então, a capacidade de superar essa oposição pela força, impondo-se a ela. De modo geral, o poder seria a potência para realizar determinado desejo ou vontade.

   O jogo do poder apresenta-se, assim, como um jogo de vontade, no qual a vontade de um – o mais forte, por alguma razão – acaba se impondo sobre a vontade de outro ou outros. A noção de poder implica também a capacidade de ter suas ordens obedecidas. Aquele que é investido de poder – um indivíduo ou uma instituição – tem a chance e os instrumentos para potencializar suas vontades, transformando-as em atos.

   Não podemos, entretanto, julgar que a ação do poderoso dá-se unicamente no sentido de subjugar e neutralizar a(s) vontade(s) alheia(s). Embora em casos bastante específicos a ação hegemônica do poder só seja possível por meio da neutralização das demais vontades, de modo geral, o poder age pelo convencimento e pela manipulação das vontades alheias. Assim, em vez de agir pela neutralização das vontades, o poder age muito mais por meio de sua transformação, tomar o conjunto das vontades diferentes e torna-las uma, a vontade do poderoso, com a qual os demais devem concordar.

   Nessa visão clássica do poder, ele é compreendido como uma coisa que se concentra em determinados espaços de um grupo social: o lugar do poder é o Palácio do Governo, é a Câmara dos Deputados, ou mesmo o próprio corpo do rei, que a todos governa.

   Se apenas um tem o poder, todos os outros indivíduos não têm poder algum: é uma sociedade servil. Mas de onde viria o poder desse indivíduo? Porque todos o obedecem?

   Um filósofo do século XVI chamado Etienne de la Boétie, num pequeno livro, o Discurso da servidão voluntária, forneceu a pista para entender a charada: quando um indivíduo manda, seu poder vem não dele mesmo, mas dos outros que se submetem. De sua perspectiva, o que sustenta o tirano não é sua própria autoridade, mas a entrega dos súditos, isto é, a dominação só é possível com o concurso direto dos próprios dominados. Segundo ele, em torno do tirano constrói-se uma rede de interesses. O tirano tem 6 assessores diretos, cada um deles tem mais 60 empregados e assim por diante, de modo que toda a sociedade acaba envolvida nessa rede de interesses.

   Desse modo, o que garante o poder do tirano é uma rede de micropoderes e interesses que se constrói a sua volta, o que, ao invés de enfraquecer esse poder central pela diluição, fortalece-o, sendo seu próprio sustentáculo e sua própria garantia.

   Mas, se os indivíduos se recusarem a servir, acaba o poder do tirano. Portanto, a sociedade servil depende do consentimento dos indivíduos; se eles resolverem não mais obedecer a um rei e solucionar seus próprios problemas políticos, eles podem construir novas formas de relação social.

Politica e cidadania - Texto 1 - Participação: palavra de ordem

Volta e meia, a sociedade chama seus membros para participar. Participar de uma missa, de um torneio esportivo, de uma campanha de aquisição de agasalhos etc. Participação, essa é a palavra de ordem. Porém, será que já paramos para pensar nessa tal participação?

Interessante reparar, antes de mais nada, que o ato de participar nunca é feito sozinho; não é um ato isolado de alguém que não tem companhia, mas algo que fazemos com os outros.

O solidário, que está sempre disposto a participar, porta-se desta maneira: está em comunhão; vive ansioso pelo encontro; faz questão de trocar as suas experiências de vida com os outros. Sabe muito bem que viver é acima de tudo con-viver. O solidário é o companheiro; você já pensou sobre o significado dessa palavra? Ela vem do latim, cum-panere, e significa algo mais ou menos como “aqueles que comem juntos o pão da vida”. Logo, o companheiro, o solidário, é aquele que divide sua vida com os outros, aquele para quem a vida não é apenas uma coexistência com os outros, mas uma verdadeira convivência, um viver com os outros.

Mas há outros que são diferentes: um indivíduo que está sempre em seu canto, não compartilha seus desejos, suas emoções, seus pensamentos, enfim, sua vida com os outros. Pode-se dizer que tal indivíduo é um marginalizado, não por que foi discriminado, mas porque ele mesmo se isolou dos outros. Essa vivência à margem tem como resultado a consideração de que o ser humano pode e, às vezes, até deve se isolar dos demais. Mas como podemos fugir do encontro se, queiramos ou não, estamos sempre partilhando uns com os outros?

O poeta inglês John Donne começou um poema com o verso: “Homem algum é uma ilha.” Somos seres sociais, “animais políticos” como já definiu Aristóteles há 2500 anos atrás, o que nos leva a necessariamente tomar parte de grupos humanos, a viver nossa vida junto a muitas outras pessoas iguais a nós. É por isso que, por mais que queiramos escapar, fugir para uma ilha deserta, a sociedade está sempre atrás de nós. Até podemos nos isolar por alguns instantes, mas, ao irmos para a escola, para o trabalho, para o clube, para a igreja ou para qualquer outro lugar, estaremos encontrando pessoas, estaremos participando de grupos sociais.

O ato de participar é uma condição humana da qual não podemos escapar. Quem pensa que escapa, está iludindo a si mesmo. 

Nietzsche - Eterno Retorno e afirmação da Vida

O maior dos pesos – E se um dia, ou uma noite, um demônio lhe aparecesse em sua mais desolada solidão e dissesse: “essa vida, como você a vive e está vivendo e já viveu, você terá de viver mais uma vez e por incontáveis vezes; e nada haverá de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que é inefavelmente grande e pequeno em sua vida, terão de lhe suceder novamente, tudo na mesma ordem –  e assim também essa aranha e esse luar entre as árvores, e também esse instante e eu mesmo. A eterna ampulheta do existir será sempre virada novamente – e você com ela, partícula de poeira!” – Você não se prostaria e rangeria os dentes e amaldiçoaria o demônio que assim falou? Ou você já experimentou um instante imenso, no qual lhe responderia: “Você é um deus e jamais ouvi coisa tão divina!” Se esse pensamento tomasse conta de você, tal como você é, ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questão em tudo e em cada coisa, “Você quer isso mais uma vez e por incontáveis vezes?”, pesaria sobre os seus atos como o maior dos pesos! Ou o quanto você teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para não desejar nada além dessa última, eterna confirmação e chancela? (Nietzsche, A Gaia Ciência)

“O homem, o animal mais corajoso e habituado ao sofrimento, não nega em si o sofrer, ele o deseja, ele o procura inclusive, desde que lhe seja mostrado um sentido, um para quê no sofrimento. A falta de sentido do sofrer, não o sofrer, era a maldição que até então se estendia sobre a humanidade.” (Nietzsche, Genealogia da Moral)

“Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas. Amor-fati [amor ao destino]: seja este, doravante, o meu amor! Não quero fazer guerra ao que é feio. Não quero acusar, não quero nem mesmo acusar os acusadores. Que minha única negação seja desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero ser, algum dia, apenas alguém que diz Sim!” (Nietzsche, A Gaia Ciência)

O APRENDER COMO DECIFRAÇÃO DE SIGNOS

Por toda a história da filosofia, com raríssimas exceções, as paixões (ou os afetos) foram vistas como erro, desvios, enganos, por isso deveriam ser mantidas sob controle para que assim a razão com toda a sua força pudesse exercer seu domínio na alma. Assim, por apresentar um caráter imprevisível de mudanças de estados e fluxos, os afetos e as paixões foram reconhecidos como forças caóticas que distanciavam o homem da razão.

Para Deleuze e também para Spinoza, é exatamente nessa passagem, nessa transição e nessa diferença de estados, gerada pelo encontro dos corpos e ideias – pelos afetos –, que o pensamento pode surgir com toda a sua potência. Como poderia haver movimento, mudança, transformação e diferença sem um encontro com o diferente, com o estranho, com o outro pensar?

Muitas vezes a palavra filosofia é interpretada como “amor à sabedoria”, ou “amor ao saber”. Parece que tal definição empobrece, e muito, o que ela enquanto disciplina tem a oferecer. O filósofo não busca algo já dado, já posto, mas sua busca é um movimento em direção a algo que ele não possui, mas que, ao mesmo tempo, está “sendo” possuído por ele. É nesse território movente, nesse “sendo”, que não é nem “não saber”, nem “saber pronto”, já constituído, que habita o filósofo: este é o seu território, puro devir.

Segundo Spinoza, há certos tipos de encontros, de afetos, que possibilitam um aumento na potência de agir e na força de existir de um corpo. É nesse "entre”, nessa “passagem”, nessa variação contínua que está o próprio movimento da vida. Todo aprender está sempre em um “entre”, ou seja, o aprender está bem no meio, entre o não saber e o saber. Dessa forma, todo aprendizado é uma passagem, uma variação de estados que gira em torno de algo ainda não conhecido para algo conhecido.

Tanto o desconhecido (ignorância) como o conhecido (saber) não definem o aprender, pois a ignorância e o saber são estados de coisas que não possuem movimento. O aprender diz respeito a movimento e transformação, passagem de estados. Nesse sentido, o aprender tem relação direta com os afetos, diferentemente do saber que, por ser um estado determinado e concluído, identifica-se diretamente com conteúdos representativos do pensar.

A pedagogia da resposta, influenciada pela própria tradição filosófica, relaciona o aprender com aquilo que já tem forma e identidade, ou seja, confunde o saber com o aprender. Saber é forma, conteúdo, substancia, aprendizado concluído e finalizado. Talvez, a título de hipótese, pode-se dizer que muitos alunos não se sentem estimulados pela pedagogia da resposta – a qual mantém estreita relação com o saber – pois, indiferente ao pensar criativo, ao próprio movimento natural do aprender, tal pedagogia não se abre à incerteza, ao fluxo da experimentação que está na própria essência do aprender. O aprender está no meio do saber e do não saber. No meio. Para aprender há que se mover entre um e outro, sem ficar parado em nenhum dos dois. Aqueles que sabem e aqueles que não sabem não aprendem, não podem aprender.

Os afetos, enquanto movimento e passagem de estados, revelam ser o elemento mais íntimo do aprender. Por afetos Spinoza entende as afecções do corpo – resultante dos encontros entre os corpos – pelas quais a potência de agir desse mesmo corpo é aumentada ou diminuída, favorecida ou impedida”. Afetos são, portanto, signos, marcas, efeitos dos encontros entre os corpos, entre as ideias. Desse modo, não há aprendizado que não seja desvendamento de signos, de afetos. Não há aprendizagem que não passe por esse processo de significação.

Iafelice, Henrique. Deleuze devorador de Spinoza: teoria dos afetos e educação, p. 33-35. São Paulo: EDUC: FAPESP: 2015. Adaptado.

A ARTE DO ENCONTRO – Espinosa / Deleuze

           De acordo com Gilles Deleuze, em seu livro sobre a Ética de Espinosa, pode-se dizer que existem dois tipos de encontros. No primeiro, o que ocorre é uma composição entre os corpos. Um corpo, ao se encontrar com o meu, compõe-me. Composição significa que as relações presentes naquele corpo se unem às minhas de tal forma que ambos os corpos se conservam e se prosperam. O único critério determinante é a conveniência.

          Se um encontro convém para ambos os corpos, pode-se dizer que esse encontro é bom; convém, na medida em que produz em mim e no outro um afeto de alegria e de composição. Bom, na ordem dos encontros, significa bom encontro. Um bom encontro aumenta minha potência de agir. Uma afecção (sucessão de diferentes estados do corpo conforme este é afetado pelo encontro com outros corpos) desse tipo gera um afeto de alegria.

          A potência de ser, de agir de um corpo, enquanto poder para ser afetado por outros corpos, busca, por natureza, sempre aquilo que lhe é útil, conveniente, isto é, que preserva sua potência. Ao ser preenchido por um afeto de alegria, que favorece e aumenta sua potência de agir, o poder de ser afetado que constitui um corpo aumenta e se identifica com este aumento de potência proporcionado pelo afeto de alegria. Assim, todo o esforço de um corpo será direcionado para que haja uma manutenção dessa alegria.

          O segundo caso de encontro é aquele em que as relações das partes que constituem um corpo sofrem uma decomposição ao se relacionarem com outros corpos. Um corpo que não convém ao meu corpo gera uma diminuição da minha potência de agir, do poder de ser afetado que me constitui. Esse tipo de encontro gera o afeto de tristeza. Sempre que há um encontro em que há uma diminuição da potência de agir, pelo menos em um dos corpos submetidos a esse encontro, necessariamente esse corpo, que sofreu a diminuição de potência, será afetado pela tristeza. Toda diminuição de potência está relacionada com um afeto de tristeza.

          O poder de ser afetado que constitui a essência de um corpo, mesmo sendo afetado por um encontro que diminui a sua potência, procurará aquilo que lhe seja útil para poder manter outros tipos de encontros que lhe sejam potenciais, ou seja, encontros que lhe aumentem a capacidade de agir e existir. Spinoza chama essa disposição do corpo a preservar sua potência de conatus, isto é, a essência própria, e variável, de cada corpo. A tristeza, para Spinoza, é a passagem de uma perfeição maior a outra menor. A alegria, de forma inversa, é a passagem de uma perfeição menor a outra maior. Toda tristeza só pode ser originada por uma causa externa, pois toda diminuição de potência de existir só pode ser causada por um agente exterior e nunca pela própria potência do conatus (um poder de ser afetado, que constitui a essência de um corpo, jamais buscará a diminuição de sua potência).

          Quando nos relacionamos com alguma coisa que não se compõe conosco, por natureza temos a tendência de destruí-la, ou seja, a tristeza pode nos conduzir ao ódio, que não é mais do que uma tristeza acompanhada da ideia de uma causa exterior. Inversamente, quando nos relacionamos com alguma coisa com a qual nos compomos nossa potência de ser é preenchida por afetos de alegria, que pode nos conduzir ao amor, que é uma alegria acompanhada da ideia de uma causa exterior.

Iafelice, Henrique. Deleuze devorador de Spinoza: teoria dos afetos e educação, São Paulo: EDUC: FAPESP: 2015. Adaptado.

FILOSOFIA POLÍTICA – O ensinamento Sofista – texto 1

SÓCRATES – Protágoras, viemos procurar-te para tratar contigo de certo assunto, eu e Hipócrates aqui presente.

PROTÁGORAS – Desejais falar-me em particular, ou na presença destas pessoas?

SÓCRATES – Para nós é indiferente; depois de ouvires o que nos trouxe aqui, tu mesmo decidirás o que convém fazer.

PROTÁGORAS – Qual é, então, o motivo de me procurardes?

SÓCRATES – Hipócrates que aqui vês, é de nossa cidade, filho de Apolodoro, oriundo de uma casa grande e abastada. Quanto aos dotes naturais, pode competir com os mais distintos moços da mesma idade. Ambicionando, segundo penso, tornar-se figura de relevo em nossa cidade, pareceu-lhe que o melhor meio de alcançar esse propósito seria tomar lições contigo. Vê, portanto, o que é mais conveniente, tratarmos desse assunto em particular, ou na frente de outras pessoas.

PROTÁGORAS – Com razão, Sócrates, te interessaste por mim. Um estrangeiro que procura as grandes cidades e nelas convence a fina flor da juventude a abandonar a companhia de parentes e de estranhos, para ligar-se a ele e vir a lucrar com a sua convivência, precisa tomar algumas precauções. Com isso faz nascer muita inveja, além de provocar inimizades e intrigas de toda natureza. Aliás, sou de opinião que a arte do sofista é muito antiga, mas que os homens das outras eras que a praticavam, com medo dos contratempos da profissão, recorriam a subterfúgios para escondê-la, valendo-se alguns, como Homero e Hesíodo, da poesia; outros mais, como Orfeu e seus discípulos, dos mistérios e oráculos. Sim, alguns, conforme observei, serviram-se até mesmo da arte da ginástica, tal como Icos, e também esse sofista ainda vivo, que não cede a palma a nenhum outro, Heródico. A música também serviu de pretexto para Agátocles, sofista eminentíssimo, assim como para Pitóclides, e para muitos outros. Todos eles, como disse, usavam as respectivas artes à guisa de capa, para os resguardarem da inveja. Eu, porém, não compartilho o modo de pensar deles todos, por estar convencido de que não conseguiram realizar o que pretendiam, pois os homens que nas cidades detém as rédeas do governo não se deixaram iludir com respeito à finalidade de semelhante prática. Quanto ao vulgo, por assim dizer, não percebia nada; limitava-se a elogiar tudo o que eles diziam. Pretender esconder-se, sem o conseguir, e ser surpreendido pelos homens, a simples tentativa já é completa loucura, que só pode suscitar maior animosidade contra eles mesmos... Eis a razão de eu tomar caminho diferente: declaro sem ambages [rodeio, firula] que sou sofista e instruo os homens, convencido de que essa precaução é melhor do que a deles e que mais vale confessar do que negar. Aliás, não deixo de tomar outras medidas que me põe a coberto de incômodos, pelo fato de apresentar-me como sofista. E note-se: há muito tempo exerço essa profissão, pois a soma dos meus anos já vai alta; entre os presentes não há um só de que eu, com a idade que tenho, não pudesse ser pai. Por isso, nada me poderia ser mais agradável, caso concordeis, do que falardes na presença de quantos se acham aí dentro.

SÓCRATES – Percebi que ele desejava mostrar-se e vangloriar-se a Pródico e a Hípias por o termos procurado na qualidade de admiradores dele. Daí, disse-lhe: — E por que não chamarmos, também, Pródico e Hípias, juntamente com seus acompanhantes, para que nos escutem?

PROTÁGORAS – Perfeitamente.

Após todos estarem sentados, começou Protágoras:

PROTÁGORAS – Repete agora, Sócrates, aos presentes, o que há pouco me disse a respeito desse moço.

SÓCRATES – Começarei, Protágoras, expondo o objeto de nossa visita. Hipócrates, aqui presente, deseja muito tomar aulas contigo, e diz que de bom grado ficaria sabendo as vantagens que lhe adviriam de tua companhia. Eis o que temos a dizer.

PROTAGORAS – Jovem, no caso de frequentares minhas aulas, desde o primeiro dia de conversação retornará para casa melhor do que eras, o mesmo acontecendo no dia seguinte e nos subsequentes, acentuando-se cada dia mais o teu progresso. Na minha companhia, Hipócrates, não se ocupará senão com o que se propusera a estudar, quando resolveu me procurar: a prudência nos negócios domésticos, que o capacite a dirigir a sua própria casa, e a sabedoria nos negócios da Cidade.

SÓCRATES – Será que apanhei bem o sentido do que disseste? Quero crer que te referes à arte da política e que prometes formar bons cidadãos.

PROTÁGORAS – É nisso mesmo, Sócrates, que consiste a minha profissão.

SÓCRATES – Possuis uma grande arte, sem dúvida, se é que a possui. Só direi o que penso. Sou de parecer, Protágoras, que isso não pode ser ensinado. Nisso estou de acordo com os demais helenos. No entanto, verifico que quando nos reunimos em assembleias, por precisar a cidade deliberar sobre assunto de construção, mandam chamar arquitetos para opinarem a respeito do edifício a ser levantado; se se trata de construção de navios recorrem a carpinteiros náuticos... Porém se qualquer outra pessoa, que eles não consideram profissional, se abalançar a dar conselhos, por mais belo que seja, ou rico, ou de boa família, não somente não lhes dão ouvidos, como se riem dele e o pateiam, até que, atemorizado com a assuada, desista de falar ou o retirem do recinto. É assim que eles se comportam, sempre que se trata de questões técnicas. Quando, porém, a deliberação diz respeito à administração da cidade, qualquer indivíduo pode levantar-se para emitir opinião, quer seja carpinteiro, quer seja ferreiro, sapateiro, mercador ou marinheiro, rico ou pobre, nobre ou vil, indiferentemente, sem que ninguém apresente objeção, como nos casos anteriores, por pretenderem dar conselhos sem haverem estudado em parte alguma essa matéria nem poderem declarar os professores com quem a tivessem aprendido, prova evidente de que não consideram que a política possa ser ensinada. E não somente nas reuniões públicas eles procedem desse modo; na vida privada, também, nossos melhores e mais sábios cidadãos são incapazes de transmitir a alguém a virtude que lhes é própria. Péricles, por exemplo, pai destes dois moços, deu-lhes ótimos professores de tudo o que pode ser ensinado; mas, na matéria em que ele mesmo é sábio, não só não lhes dá lições como não os confiou a nenhum professor para esse fim, deixando-os soltos, como animais sagrados, para pastarem livremente e ver se, por acaso, venham a deparar com a virtude. Mas depois que te ouvi afirmar o contrário, sinto-me vacilante em minhas convicções, por estar certo de que tua grande experiência é que te leva a essa conclusão, não só pelo que aprendeste com os outros, como pelo que descobristes por ti mesmo. Assim, caso te disponhas a demonstrar-nos que a virtude pode ser ensinada, não guardes só para ti esse conhecimento; revele-o a nós.

PROTÁGORAS – É o que vou fazer, Sócrates, de muito bom grado. Mas, que preferis: falar-vos eu como um velho que se dirige a jovens e contar-vos uma história, ou expor o assunto sob a forma de dissertação?

Quase todos os presentes foram de opinião que ele o fizesse como bem entendesse.

PLATÃO, PROTÁGORAS, 316b–320c, tradução de Carlos Alberto Nunes, Edições Melhoramentos, 1970.

FILOSOFIA POLÍTICA - Sofistas: a arte política pode ser ensinada? – Texto 2

SÓCRATES - ... Caso te disponhas a demonstrar-nos que a virtude pode ser ensinada, não guardes só para ti esse conhecimento; revele-o a nós.

PROTÁGORAS – É o que vou fazer, Sócrates, de muito bom grado. Mas, que preferis: falar-vos eu como um velho que se dirige a jovens e contar-vos uma história, ou expor o assunto sob a forma de dissertação?

Quase todos os presentes foram de opinião que ele o fizesse como bem entendesse.

PROTÁGORAS – Penso que será mais interessante desenvolver-vos o mito. Houve um tempo em que só haviam deuses, sem que ainda existissem criaturas mortais. Quando chegou o momento determinado pelo Destino, para que estas fossem criadas, os deuses plasmaram nas entranhas da terra, utilizando-se de uma mistura de terra e fodo, acrescida dos elementos que ao fogo e à terra se associam. Ao chegar o tempo certo de tirá-los para a luz, incumbiram Prometeu e Epimeteu de provê-los do necessário e de conferir-lhes as qualidades adequadas a cada um. Epimeteu, porém, pediu a Prometeu que deixasse a seu cargo a distribuição. Depois de concluída, disse ele, farás a revisão final. Tendo alcançado o seu assentimento, passou a executar o plano. Nessa tarefa, a alguns ele atribuiu força sem velocidade; dotando de velocidade os mais fracos; a outros deu armas; para os que deixara com natureza desarmada, imaginou diferentes meios de preservação: os que vestiu com pequeno corpo, dotou de asas, para fugirem, ou os proveu de algum refúgio subterrâneo; os corpulentos encontravam salvação nas próprias dimensões. Desse modo agiu com todos, aplicando sempre o critério da compensação. Tomou essas precauções, para evitar que alguma espécie viesse a desaparecer... Como, porém, Epimeteu carecia de reflexão, distribuiu, sem o perceber, todas as qualidades de que dispunha, e, tendo ficado sem ser beneficiada a geração dos homens, viu-se, por fim, sem saber o que fazer com ela. Encontrando-se nessa perplexidade, chegou Prometeu para inspecionar a divisão e verificou que os animais se achavam regularmente providos de tudo; somente o homem se encontrava nu, sem calçados, nem coberturas, nem armas... Não sabendo Prometeu que meio inventar para assegurar ao homem a salvação, roubou de Hefesto e de Atena a sabedoria da arte juntamente com o fogo – pois, sem o fogo e os deu ao homem... Não demorou, e começaram a coordenar os sons e as palavras, e engenhar casas, vestes, calçados e leitos, e a procurar na terra os alimentos. Providos desse modo, a princípio viviam os homens dispersos; não havia cidade; por isso, eram dizimados pelos animais selvagens, dada sua inferioridade em relação a estes; as artes mecânicas chegavam para assegurar-lhes os meios de subsistência, porém eram inoperantes na luta contra os animais, visto carecerem eles, ainda, da arte política, da qual faz parte a arte militar. À vista disso, experimentaram reunir-se, fundando cidades, para poderem sobreviver. Mas, quando se juntavam, justamente por carecerem da arte política, causavam danos uns aos outros, com o que voltavam a dispersar-se e a serem destruídos como antes. Preocupado Zeus com o futuro da nossa geração, mandou que Hermes levasse aos homens o pudor e a justiça, como princípio ordenador das cidades e laço de aproximação entre os homens. Hermes, então, perguntou a Zeus de que modo deveria dar aos homens pudor e justiça: distribui-los-ei como foram distribuídas as artes? Estas foram distribuídas da seguinte maneira: a um só homem com o conhecimento da medicina basta para muitos que a ignoram, verificando-se a mesma coisa com todas as outras artes. Devo proceder desse modo com o pudor e a justiça, ou reparti-los entre todos os homens igualmente? Entre todos, disse-lhe Zeus, para que todos participem deles, pois as cidades não poderão subsistir, se o pudor e a justiça forem privilégio de poucos, como se dá com a demais artes. E mais, estabelece em meu nome a seguinte lei: que todo homem incapaz de pudor e de justiça sofrerá a pena capital, por ser considerado o flagelo da sociedade.

   Dessa maneira, Sócrates, e por tal motivo julgam todos, e também os atenienses, que quando se trata de problemas relativos à virtude da arte da construção, ou de qualquer outra profissão mecânica, somente poucos podem participar de suas deliberações, e se alguém, estranho a esse pequeno número, se aventura a emitir opinião, não o toleram, como disseste, e com razão, segundo penso. Quando, porém, vão deliberar sobre a virtude política, em que tudo se processa apenas em função da justiça e da temperança, é muito natural que admitam todos os cidadãos, por ser de necessidade que todos participem dessa virtude, sem a qual nenhuma cidade poderia subsistir. Essa é a razão, Sócrates, da diferença assinalada.

Penso haver demonstrado que eles têm razão em aceitar a opinião de qualquer pessoa, a respeito dessa virtude, por acreditarem que todos dela participam; agora, que apesar disso não a consideram um dom natural, ou efeito do acaso, porém algo que pode ser adquirido pelo estudo e aplicação, é o que procurarei demonstrar. Em verdade, ninguém se zanga com quem apresenta algum defeito natural ou acidental, nem repreende, castiga ou procura corrigir o portador desse defeito, para que deixe de ser o que é, mas apenas se comiseram dele.Com relação aos feios, aos pequenos de estatura, quem seria tão insensato para proceder dessa maneira? É que todos sabem, quero crer, que em tais coisas, tanto com relação às boas qualidades como aos seus contrários, só influi nos homens a natureza e o acaso. Mas, quanto aos bens que eles julgam só poder serem adquiridos pelo estudo, aplicação e exercício, se alguém não os possui, aí é que surge a indignação, as repreensões e os castigos, contando-se entre aqueles a injustiça, a impiedade e o conjunto do que se opõe às virtudes políticas. Neste passo, não há quem não se mostre indignado nem se alargue em repreensões, evidentemente por acreditar que essa virtude se aprende por meio de estudo e aplicação. Se refletires um pouquinho, Sócrates, na força da expressão “punir os culpados”, chegarás à conclusão de que os homens estão convencidos de que essa virtude pode ser ensinada. É certo que ninguém pune os autores de injustiças pela simples consideração ou motivo de haverem cometido injustiça... Quem se dispõe a punir judiciosamente, não inflige o castigo por causa de falta cometida no passado – pois não poderá evitar que o que foi feito deixe de estar feito – porém com vistas ao futuro, para que nem o culpado volte a delinquir, nem os que assistem ao castigo venham a cometer falta idêntica. Essa maneira de pensar implica a convicção de que a virtude pode ser ensinada. O castigo é aplicado a coibição do crime: eis o modo de pensar de todas as pessoas que aplicam penalidades, tanto particularmente como em público, Todos os homens condenam e castigam os que eles consideram criminosos, os atenienses, teus concidadãos, tão bem quanto os demais. Assim, do que disseste se infere que os próprios atenienses são de parecer que a virtude pode ser adquirida e ensinada. Têm razão os teus concidadãos em admitir que ferreiros e sapateiros participem de suas reuniões para deliberarem sobre matéria política, e que considerem que a virtude pode ser adquirida e ensinada, é o que, Sócrates, se não me iludo, te foi cabalmente demonstrado.

PLATÃO, PROTÁGORAS, 320c–324d, tradução de Carlos Alberto Nunes, Edições Melhoramentos, 1970.

PLATÃO – O MITO DA CAVERNA - TEORIA DO CONHECIMENTO

SÓCRATES – Imagina nossa natureza, relativamente à educação ou à sua falta, de acordo com a seguinte experiência. Suponhamos uns homens numa habitação subterrânea em forma de caverna, com uma entrada aberta para a luz, que se estende a todo o comprimento dessa gruta. Estão lá dentro desde a infância, algemados de pernas e pescoço, de tal maneira que só lhes é dado permanecer no mesmo lugar e olhar em frente; são incapazes de voltar a cabeça, por causa dos grilhões; serve-lhes de iluminação um fogo que se queima ao longe, numa eminência, por detrás deles; entre a fogueira e os prisioneiros há um caminho ascendente, ao longo do qual se construiu um pequeno muro, semelhante ao tapume que os exibidores de marionetes dispõem entre eles e o público, acima do qual manobram as marionetes e apresentam o espetáculo.

GLAUCO – Estou a ver.

SÓCRATES – Visiona agora ao longo deste muro, homens que transportam toda espécie de objetos, que o ultrapassam: estatuetas de homens e de animais, de pedra e de madeira, de espécie de lavor; como é natural, dos que transportam, uns falam, outros seguem calados.

GLAUCO – Estranho quadro e estranhos prisioneiros de que tu falas.

SÓCRATES – Semelhante a nós. Em primeiro lugar, pensas que, nestas condições, eles tenham visto, de si mesmo e dos outros, algo mais que as sombras projetadas pelo fogo na parede oposta da caverna?

GLAUCO – Como não, se são forçados a manter a cabeça imóvel toda a vida.

SÓCRATES – E os objetos transportados, não se passa o mesmo com eles?

GLAUCO – Sem dúvida.

SÓCRATES – Então, se eles fossem capazes de conversar uns com os outros, não te parece que eles julgariam estar a nomear objetos reais, quando designavam o que viam?

GLAUCO – Necessariamente.

SÓCRATES – E se a prisão tivesse também um eco na parede do fundo? Quando algum dos transeuntes falasse, não te parece que eles não julgariam outra coisa, senão que era a voz da sombra que passava?

GLAUCO – Por Zeus, que sim!

SÓCRATES – De qualquer modo, pessoas nessas condições não pensavam que a realidade fosse senão a sombra dos objetos.

GLAUCO – Necessariamente.

SÓCRATES – Considera pois o que aconteceria se eles fossem soltos das cadeias e curados de sua ignorância, a ver se, regressados à sua natureza, as coisas se passavam deste modo. Logo que alguém soltasse um deles, e o forçasse a endireitar-se de repente, a voltar o pescoço, a andar e a olhar para a luz, ao fazer tudo isso, sentiria dor, e o deslumbramento impedi-lo-ia de fixar os objetos cujas sombras via outrora. Que julgas tu que ele diria, se alguém lhe afirmasse que até então ele só vira coisas vãs, ao passo que agora estava mais perto da realidade e via de verdade, voltado para objetos mais reais? E se ainda, mostrando-lhe cada um desses objetos que passavam, o forçassem com perguntas a dizer o que era? Não te parece que ele se veria em dificuldades e suporia que os objetos vistos outrora eram mais reais do que os que agora lhe mostravam?

GLAUCO – Muito mais.

SÓCRATES – Portanto, se alguém o forçasse a olhar para a própria luz, doer-lhe-iam os olhos e voltar-se-ia, para buscar refugio junto aos objetos para os quais podia olhar, e julgaria ainda que estes eram na verdade mais nítidos do que os que lhe mostravam?

GLAUCO – Seria assim.

SÓCRATES – E se arrancassem dali à força e o fizessem subir o caminho rude e íngreme, e não o deixassem fugir antes de o arrastarem até a luz do sol, não seria natural que ele se doesse e agastasse, por ser assim arrastado, e, depois de chegar à luz, com os olhos deslumbrados, nem sequer pudesse ver nada daquilo que agora dizemos serem os verdadeiros objetos?

GLAUCO – Não poderia, de fato, pelo menos de repente.

SÓCRATES – Precisava de se habituar, julgo eu, se quisesse, ver o mundo superior. Em primeiro lugar, olharia mais facilmente para as sombras, depois disso, para a imagens dos homens e dos outros objetos, refletidas na agua, e, por último, para os próprios objetos. A partir de então, seria capaz de contemplar o que há no céu, e o próprio céu, durante a noite, olhando para a luz das estrelas e da Lua, mais facilmente do que se fosse o Sol e o seu brilho de dia.

GLAUCO – Pois não!

SÓCRATES – Finalmente, julgo eu, seria capaz de olhar para o Sol e de o contemplar, não já a sua imagem na água ou em qualquer sítio, mas a ele mesmo, no seu lugar.

GLAUCO – Necessariamente.

SÓCRATES – Depois já compreenderia, acerca do Sol, que é ele que causa as estações e os anos e que tudo dirige no mundo visível, e que é o responsável por tudo aquilo de que eles viam um arremedo.

GLAUCO – É evidente que depois chegaria a essas conclusões.

SÓCRATES – Meu caro Glauco, este quadro deve agora aplicar-se a tudo quanto dissemos anteriormente, comparando o mundo visível através dos olhos à caverna da prisão, e a luz da fogueira que lá existia à força do Sol. Quanto à subida ao mundo superior e à visão do que lá se encontra, se a tomares como a ascensão da alma ao mundo inteligível, não iludirás a minha expectativa... Pois, segundo entendo, no limite do cognoscível é que se avista, a custo, a ideia de Bem; e, uma vez avistada, compreende-se que ela é para todos a causa de quanto há de justo e belo; que, no mundo visível, foi ela que criou a luz, da qual é senhora; e que, no mundo inteligível, é ela a senhora da verdade e da inteligência, e que é preciso vê-la para ser sensato na vida particular e pública.

GLAUCO – Concordo também, até onde sou capaz de seguir a tua imagem.

SÓCRATES – Temos então de pensar o seguinte sobre esta matéria, se é verdade o que dissemos: a educação não é o que alguns apregoam que ela é. Dizem eles que introduzem a ciência numa alma em que ela não existe, como se introduzissem a vista em olhos cegos.

GLAUCO – Dizem, realmente.

SÓCRATES – A presente discussão indica a existência dessa faculdade na alma e de um órgão pelo qual aprende; como um olho que não fosse possível voltar das trevas para a luz, senão juntamente com todo o corpo, do mesmo modo esse órgão deve ser desviado, juntamente com a alma toda, das coisas que se alteram, até ser capaz de suportar a contemplação do Ser e da parte mais brilhante do Ser. A isso chamamos o bem. Ou não?

GLAUCO – Chamamos.

SÓCRATES – A educação seria, por conseguinte, a arte desse desejo, a maneira mais fácil e mais eficaz de fazer dar a volta a esse órgão, não a de o fazer obter a visão, pois já a tem, mas, uma vez que ele não está na posição correta e não olha para onde deve, dar-lhe os meios para isso.

GLAUCO – Acho que sim.

PLATÃO, A República, livro VII, 514a – 518e.

PLATÃO – ANALOGIA DA LINHA - TEORIA DO CONHECIMENTO

SÓCRATES – Supõe então uma linha cortada em duas partes desiguais; corta novamente cada um dos segmentos segundo a mesma proporção, o da espécie visível e o da espécie inteligível; e obterás, no mundo visível, segundo a sua claridade ou obscuridade relativa, uma secção, a das imagens. Chamo imagens [eikón], em primeiro lugar, às sombras; seguidamente, aos reflexos nas águas, e àqueles que se formam em todos os corpos compactos, lisos e brilhantes, e a tudo o mais que for do mesmo gênero, se estás a entender-me.

GLAUCO – Entendo, sim.

SÓCRATES – Supõe agora outra secção, da qual esta era a imagem, a que nos abrange a nós, seres vivos, e a todas as plantas e toda a espécie de artefatos.

GLAUCO – Suponho.

SÓCRATES – Acaso consentirias em aceitar que o visível se divide no que é verdadeiro e no que não o é, e que, tal como a opinião está para o saber assim está a imagem para o modelo?

GLAUCO – Aceito perfeitamente.

SÓCRATES – Examina agora de que maneira se deve cortar a secção do inteligível.

GLAUCO – Como?

SÓCRATES – Na parte anterior, a alma, servindo-se, como se fossem imagens, dos objetos que então eram imitados, é forçada a investigar a partir de hipóteses, sem poder caminhar para o princípio, mas para a conclusão; ao passo que, na outra parte, a que conduz ao princípio absoluto, parte da hipótese, e, dispensando as imagens que havia no outro, faz caminho só com o auxílio de ideias.

GLAUCO – Não percebi bem o que estiveste a dizer.

SÓCRATES – Vamos lá outra vez – disse eu – que compreenderás melhor o que afirmei anteriormente. Suponho que sabes que aqueles que se ocupam da geometria, da aritmética,

Das ciências desse gênero, admitem o par e o ímpar, as figuras, três espécies de ângulos, e outras irmãs destas, segundo o campo da cada um. Estas coisas dão-nas por sabidas, e, quando as usam como hipóteses, não acham que ainda seja necessário prestar contas disto a si mesmos nem aos outros, uma vez que são evidentes para todos. E partindo daí e analisando todas as fases, e tirando consequências, atingem o ponto a cuja investigação se tinha abalançado.

GLAUCO – Isso, sei-o perfeitamente.

SOCRATES – Logo, sabes também que se servem de figuras visíveis e estabelecem acerca delas os seus raciocínios, sem contudo pensarem neles, mas naquilo com o que se parecem; fazem os seus raciocínios por causa do quadrado em si ou da diagonal em si, mas não daquela cuja imagem traçaram, e do mesmo modo quanto às restantes figuras. Aquilo que eles modelam ou desenham, de que existem as sombras e os reflexos na água, servem-se disso como se fossem imagens, procurando ver o que não pode avistar-se, senão pelo pensamento.

GLAUCO – Falas verdade.

SÓCRATES – Portanto, era isto o que eu queria dizer com a classe do inteligível, que a alma é obrigada a servir-se de hipóteses ao procurar investiga-la, sem ir ao princípio, pois não pode elevar-se acima das hipóteses, mas utilizando como imagens os próprios originais dos quais eram feitas as imagens pelos objetos da secção anterior, pois esses também, em comparação com as sombras, eram considerados e apreciados como mais claros.

GLAUCO – Compreendo que te referes ao que se passa na geometria e nas ciências afins dessa.

SÓCRATES – Aprende então o que quero dizer com o outro segmento do inteligível, daquele que o raciocínio atinge pelo poder da dialética, fazendo das hipóteses não princípios, mas hipóteses de fato, uma espécie de degraus e de pontos de apoio, para ir até àquilo que não admite hipóteses, que é o princípio de tudo, atingido o qual desce, até chegar à conclusão, sem se servir em nada de qualquer dado sensível, mas passando das ideias/Formas [idea/eidos] umas às outras, e terminando em ideias/Formas.

GLAUCO – Compreendo, mas não o bastante – pois me parece que é uma tarefa cerrada, essa de que falas – que queres determinar que é mais claro o conhecimento do ser e do inteligível adquirido pela ciência da dialética do que pelas chamadas ciências, cujos princípios são hipóteses; os que as estudam são forçados a fazê-lo, pelo pensamento, e não pelos sentidos; no entanto, pelo fato de as examinarem sem subir até ao princípio, mas a partir de hipóteses, parece-te que não têm inteligência desses fatos, embora eles sejam inteligíveis com um primeiro princípio. Parece-me que chamas entendimento, e não inteligência, o modo de pensar dos geômetras e de outros cientistas, como se o entendimento fosse algo de intermediário entre a opinião e a inteligência.

SÓCRATES – Apreendeste perfeitamente a questão – observei eu –. Pega agora nas quatro operações da alma e aplica-as aos quatro segmentos: no mais elevado, a inteligência, no segundo, o entendimento; ao terceiro entrega a fé (crença), e ao último a suposição, e coloca-os por ordem, atribuindo-lhes o mesmo grau de clareza que os seus respectivos objetos têm de verdade.

PLATÃO, A República, Livro VI, 509d-e – 511e.

Sobre a importância da Educação para a formação da Cidade Justa em Platão

A justiça ou virtude, no homem, é o governo dos apetites e da cólera pela razão; essa mesma teoria, antes de ser aplicada ao indivíduo, é aplicada à Cidade, concebida como um conjunto hierarquizado de funções, cada qual com sua dýnamis e sua areté.

A pólis (Cidade) possui três classes sociais: a econômica (agricultores, comerciantes e artesãos), a militar (ou dos guerreiros) e a legislativa (ou dos magistrados/governantes/filósofos). Se a classe econômica governar (oligarquia, e monarquia, quando o rei vem da classe econômica) a Cidade estará voltada para a acumulação de riquezas, para uma vida de luxos e prazeres e para lutas econômicas sem fim. Neste caso, a Cidade haverá de ser injusta pois sua finalidade estará confundida com uma má atualização da areté (virtude) da classe econômica. Se a classe militar ou dos guerreiros governar a Cidade estará lançada em guerras intermináveis, tanto externas quanto internas. Neste caso, a Cidade haverá de ser injusta pois sua finalidade estará confundida com uma má atualização da areté (virtude) dos guerreiros. Mesmo quando a classe legislativa ou dos magistrados governa há o risco de a Cidade ser injusta. Isso pode ocorrer quando os magistrados são corrompidos pela classe econômica ou quando são ameaçados pela classe militar. Neste caso, a Cidade haverá de ser injusta pois a classe dos governantes não se encontrará em condições apropriadas para desenvolver e praticar a areté (virtude) que lhe é própria.

Tal como ocorre no indivíduo, também na Cidade a justiça decorre da perfeita atualização da areté própria aos indivíduos de cada classe social. Ou seja, se o indivíduo justo é aquele no qual a parte racional da alma governa a parte irascível e a apetitiva, a Cidade justa será aquela na qual a classe dos magistrados está em condições de orientar e pôr limites, isto é, de governar, a classe militar e a econômica. Mas para que uma tal distribuição de funções seja devidamente garantida e exercida, cada uma das três classes sociais deve ser educada para exercer com excelência as funções que lhes são próprias. Nisso se revela a importância fundamental da educação, para Platão, no que diz respeito à constituição da Cidade justa.

A classe econômica deve ser educada para exercer exclusivamente a função de garantir a sobrevivência da Cidade. A busca por riquezas, luxos e prazeres, própria à natureza dos indivíduos que compõem esta classe, deve ser mantida dentro de certos limites através do cultivo da virtude da temperança (moderação). A classe militar, por sua vez, deve ser educada para exercer exclusivamente a função de garantir a proteção da Cidade contra os perigos internos e externos. O prazer na guerra e na luta, visando a honra e a glória, próprio à natureza dos indivíduos que compõem esta classe, deve ser mantido dentro de certos limites através do cultivo da virtude da coragem (prudência), de modo que aos guerreiros seja garantida a capacidade de julgar a melhor maneira de enfrentar os perigos que eventualmente ameacem a Cidade. Por fim, a educação da classe dos magistrados, os quais devem ser educados para governar, e nos quais deve ser cultivada a sabedoria, se apresenta como a mais importante, e também como a mais longa, pois nela se inclui tanto a educação da classe econômica como a da classe militar, seguindo ainda um longo percurso após as duas primeiras etapas. Vejamos de modo mais pontual como ocorre este processo:

“Até a idade de sete anos, todas as crianças, de todas as classes e de ambos os sexos, recebem a mesma educação: ginástica, dança, jogos para aprendizado dos rudimentos da matemática e da leitura, poesia épica para o conhecimento dos heróis (mas Platão expulsa Homero e Hesíodo de sua Cidade porque descrevem os deuses e heróis com vícios que não servem à educação do cidadão). Aos sete anos, as crianças passam por uma seleção: as menos dotadas ficam com famílias da classe econômica, enquanto as mais dotadas prosseguirão. Agora, são alfabetizados, iniciam os estudos das artes marciais e o treino militar (com novos conhecimentos matemáticos, necessários à arte da guerra), que irão até os vinte anos, quando os rapazes e as moças passarão por novos exames e nova seleção. Os menos dotados ficarão na classe dos guardiães, enquanto os mais dotados iniciarão os estudos para a administração do Estado. Estudam, agora, as matemáticas: aritmética, geometria, estereometria, astronomia e música, isto é, acústica e harmonia. É o aprendizado das ciências dianoéticas, puramente intelectuais, de formação do raciocínio discursivo e do pensamento hipotético-dedutivo. Aos trinta anos, uma nova seleção é feita. Os que se mostrarem menos aptos ocuparão funções subalternas da administração pública e de comando militar; os mais aptos iniciarão o estudo principal, para o qual foram preparados durante trinta anos: a dialética. Aos trinta e cinco anos, serão submetidos a uma nova prova; se aprovados, iniciam os estudos da ética, da física e da política. Passarão continuamente por exercícios e provas que fortaleçam o intelecto e a moral, já ocuparão alguns postos de alta administração até que, aos cinquenta anos, passam pelo exame final. Se aprovados, tornam-se magistrados e dirigentes políticos. Os aprovados, portanto, são filósofos... Os dirigentes políticos, conhecedores das ideias, portadores da ciência política e da mais alta racionalidade, formam a pequena elite intelectual que governa a Cidade segundo a justiça. A razão domina a coragem que domina a concupiscência. A cidade justa é, pois, aquela onde o filósofo governa, o militar defende e os que estão ligados às atividades econômicas proveem a sociedade. O Estado justo possui quatro virtudes cívicas, três delas que correspondem a cada uma das classes – temperança [moderação], coragem [prudência] e sabedoria [conhecimento verdadeiro] – e a quarta, mais importante e da qual dependem as outras três: a justiça (harmonia e hierarquia das funções). A razão governa a Cidade, que por isso é virtuosa e perfeita, isto é, excelente.” (Chauí, Introdução à História da Filosofia: dos Pré-socráticos a Aristóteles).

Texto adaptado a partir do livro Introdução à História da Filosofia: dos Pré-socraticos a Aristóteles, de Marilena Chauí.

A Cidade como objeto da Política e da Filosofia em Platão

         A cidade é objeto da preocupação central da filosofia platônica, que sempre toma como horizonte de suas investigações, mesmo as mais especulativas, a melhor maneira de governar a vida comum. Para levar uma vida feliz, a cidade deve realizar uma unidade. Embora a concepção platônica da cidade sofra certo número de modificações nos diálogos, a questão política à qual essas sucessivas abordagens procuram responder permanece sempre idênticas: como unificar uma multiplicidade?

      O múltiplo em questão é o dos elementos que compõem a cidade e o das funções e forças diversas que nela se encontram. Contudo, não se trata somente de uma multiplicidade de homens; com efeito – e este é um dos traços característico do pensamento político platônico –, a cidade é composta tanto de homens como de recursos naturais, de bens e de objetos técnicos. Nos limites de um território, são portanto elementos heterogêneos que convém reunir para produzir uma vida comum. A esse objeto complexo que a cidade é corresponde uma atividade de produção e de cuidado, a política. A técnica política deve realizar a unidade da cidade, dando-lhe uma “constituição”, um “regime político” (politeía). Platão não se interessa somente pela distribuição dos poderes da cidade, mas pelas próprias condições de existência de uma cidade una e virtuosa, subordinando a questão da distribuição dos grupos sociais ao interesse da cidade como um todo. Essa investigação supõe um saber adequado do que é a natureza da cidade e do que lhe convém, exatamente como se cumprisse investigar as condições da excelência do indivíduo, aquelas que lhe possibilitam ter uma vida feliz (donde a comparação entre a alma individual e a cidade, que ocupam os livros II a IV da República).

        Que é então uma cidade? É a unidade de uma multiplicidade de naturezas, de poderes e de funções distintas vivendo uma vida comum. Para promovê-la, convém dispor juntas essas funções, impedindo que elas se confundam e que se contrariem. Isso supõe uma técnica política, que é uma técnica de um gênero particular, na medida em que sua tarefa não é produzir ou cuidar de um objeto específico, e sim possibilitar a unidade de todos os objetos. No Político, Platão concebe como uma obra técnica, cujo paradigma é um tecido. Assim como se deve entrecruzar a urdidura e a trama para fabricar um tecido, também se deve entrecruzar na cidade cidadãos de temperamentos diferentes. A cidade será, pois, o resultado via os dois meios privilegiados que são a legislação e a produção de opiniões comuns, da reunião de diferentes caracteres e de corpos heterogêneos. Governar é distribuir cidadãos em um território limitado a fim de que cada um deles realize os movimentos e as funções que convém à sua natureza. A cidade ideal, ou justa, deve ser como um corpo equilibrado e como uma alma, regida por um governo sábio. A política torna-se, assim, uma atividade “demiúrgica”, que Platão concebe de maneira semelhante à da fabricação demiúrgica do mundo.

     Se a reflexão política tem tamanha importância na filosofia platônica, é porque nela a cidade é definida ao mesmo tempo como condição e como objeto da filosofia, que, se é de fato desejo de uma inteligência da totalidade do real, só pode se exercer através de uma comunidade de cidadãos, de saberes e de obras. A filosofia é um pensamento sobre a cidade.

Texto extraído (e adaptado) do livro Vocabulário de Platão

Teoria da alma (psicologia) e da vida virtuosa (ética) em Platão

            Psykhé (alma) é vida ou o princípio vital que anima um ser ou lhe dá vida e, porque a vida é movimento ou mudança, psykhé é o princípio da autoatividade e da autoconservação do cosmo. Ela é a Alma do Mundo. Enquanto Alma do Mundo, a psykhé é a fonte do conhecimento, pois com os mesmos elementos com que a fabricou o demiurgo fabricou a alma humana e a colocou num corpo. Participando da Alma do Mundo, a alma humana individual, além de ser o princípio vital do corpo, está destinada por natureza ao conhecimento.

           No Fedro, Sócrates explica que, no princípio, havia uma única alma e dela provieram as almas dos deuses e as dos homens. A alma humana é, pois, uma natureza intermediária entre o divino e o mundo, destinada ao conhecimento, mas por sua ligação com o corpo também pode cair no erro e ser arrastada pelas paixões, que a distanciam de sua destinação natural (conhecer/contemplar as formas inteligíveis). Psykhé é o princípio da vida mental e espiritual ou o princípio cognoscente. A alma é o que, em nós, conhece e permite conhecer. Nesse sentido, diversamente do Timeu, em que todos os seres possuem alma ou são vivos, ainda que somente os homens possuam o princípio do conhecimento, no Fedro, somente os homens são dotados de alma, pois esta é identificada à razão, alojada num corpo e diferente dele. Mas, como no Timeu, também no Fedro a encanação da alma faz dela a sede dos apetites, dos desejos e da afetividade.

         Em todos os diálogos em que trata da alma humana, Platão a apresenta como uma natureza intermediária entre o sensível e o inteligível, participando da primeira pelo corpo e da segunda pela inteligência ou razão. Porque participa das Formas Inteligíveis, a alma participa da eternidade delas, ou seja, é imortal. A psykhé é o divino em nós ou, como escreve Platão, é o que em nós “é semelhante ao divino” não só pela racionalidade, mas também pela imortalidade.

            No caso da alma humana, não se pode definir a alma em geral e encontrá-la sempre idêntica a si mesma em todos os homens. Ela não é universal como as Formas Inteligíveis, mas uma singularidade, diferente em cada ser humano (o que torna tão difícil, se não quase impossível, aos homens defini-la). No entanto, apesar da individualidade da nossa alma, podemos conhecer certas características universais da alma humana, pois é impossível que a faculdade de conhecer (intelecto / parte racional da alma) não possa conhecer alguma coisa de si mesma. Não podemos definir a alma de um ser humano específico, mas podemos conhecer propriedades e funções, atividades e passividades que pertencem a alguma coisa que designamos com a expressão “alma humana”. É possível, portanto, alguma ciência da alma, ou seja, a psicologia. Assim como um médico conhece as partes do corpo localizando-as e conhecendo as funções de cada uma delas, assim também o psicólogo conhece a alma encarnada no corpo, conhecendo sua localização e suas funções.

***

Devido à relação da alma com o corpo, Platão foi levado a distinguir três partes ou funções da alma (que correspondem, respectivamente, à proteção do corpo, à conservação do corpo e ao conhecimento), quais sejam, a função (irracional) apetitiva, responsável pelos desejos; a função (irracional) irascível, responsável pelos sentimentos e pela capacidade de julgar a periculosidade de dada situação; e a racional, responsável pelo conhecimento da verdade, das Formas Inteligíveis.

Essa divisão estabelecida por Platão parte de dois pressupostos: primeiro, é necessário saber se cada operação que executamos (como desejar, irritar-se, conhecer, por exemplo) é realizada por algum elemento específico da alma ou pela alma inteira; segundo, um mesmo sujeito não pode ter sua alma voltada para um mesmo objeto e produzir, ao mesmo tempo, relativamente a este objeto, efeitos contrários. Ou seja, se alguém tem sede, seu corpo sequioso (que tem muita sede) produz na alma o desejo de beber agua e a alma do sequioso, na medida em que sente sede, não quer outra coisa que não seja beber, sendo impossível que a alma queira, ao mesmo não tempo, não beber. Em outras palavras, um sujeito não pode ser contraditório consigo, sob a pena de autodestruir-se.

Por outro lado, ocorre muitas vezes de desejarmos algo, como, por exemplo, comer e beber e, ao mesmo tempo, decidimos não comer ou beber. Neste caso, estaria a alma em contradição consigo mesma? A resposta haveria de ser afirmativa caso a alma tivesse de ser pensada como uma unidade, idêntica a si mesma. É em vista de tais dificuldades que Platão divide a alma em três partes ou funções, onde, por um lado, cada parte não pode estar em contradição consigo, mas, por outro, pode estar em contradição com as outras partes. Com isso, um sujeito pode ser impelido a comer ou beber isso ou aquilo, através da função apetitiva da alma e, no entanto, ser impedido de fazê-lo através do domínio das outras partes da alma sobre a parte apetitiva. Do mesmo modo, muitas pessoas ficam com raiva de si mesmas, irritam-se e se censuram por terem cedido aos impulsos do desejo. Assim sendo, a cólera (ou a raiva) - relativa à função irascível da alma – não deve ser confundida com o desejo - relativo à parte apetitiva da alma – em relação ao qual ela se manifesta. Por outro lado, muitas crianças já nascem cheias de irritabilidade, nem sempre alcançando o uso da razão ou chegando a raciocinar muito mais tarde, com o passar dos anos. Também neste caso a função irascível da alma – responsável pela irritabilidade – não deve ser confundida com a função racional. Dividindo, desse modo, a alma em três partes ou funções Platão consegue, portanto, dar conta da realidade múltipla que constitui o homem, que se caracteriza pela relação da alma com o corpo.

A tri-funcionalidade da alma estabelecida por Platão – como resultado de sua psicologia (ciência da alma) – terá uma importância decisiva para a sua ética (ciência da conduta virtuosa). Uma vez estabelecida as três partes ou funções da alma Platão se pergunta se é possível um homem ser virtuoso se nele comandar a função irascível ou a função apetitiva da alma. Platão responde negativamente, por dois motivos. Primeiramente porque a justiça exige que o melhor comande o pior e que o superior comande o inferior. Visto que a parte melhor e superior da alma é a sua parte racional, seriam injustas as ações que fossem comandadas pelas partes irascível e apetitiva da alma. Em segundo lugar porque, conforme o ensinamento socrático, a força do desejo e da cólera pode obscurecer a inteligência e comprometer a excelência da função racional da alma, impedindo-a de sua função própria, que é conhecer a verdade (Formas Inteligíveis) e ordenar (de modo perfeito) o mundo a partir de tal conhecimento.

Sendo assim, qual é a tarefa da parte racional da alma? Dominar as outras duas partes, e harmonizá-las com a razão. O domínio da função racional da alma sobre a função apetitiva é uma virtude que recebe o nome de temperança (ou moderação). A virtude da temperança faz com que a parte apetitiva da alma não ceda a todos os impulsos e prazeres, impondo-lhes a medida oferecida pela razão. O domínio da razão sobre a parte irascível da alma é uma virtude que recebe o nome de coragem (ou prudência). A prudência é de importância fundamental para o comando da razão sobre as partes inferiores da alma, pois além de tornar a parte irascível da alma apta a discernir o que é bom e o que é mal para a vida de seu corpo, impedindo-a de lançar-se a todo e qualquer combate que imagine ser importante para a vida do corpo (pois saberá quando e por que um combate deve ser travado e quando deve ser evitado), ela também permite o controle da parte apetitiva da alma, impedindo-a de entregar-se a prazeres que poderiam levar à destruição do corpo, ou seja, guiando-a na escolha do que é bom para a vida. Sendo assim, a vida ética ou virtuosa dependerá exclusivamente da parte racional da alma e do exercício apropriado da função que lhe é própria. Assim, um homem é virtuoso quando vive a vida justa: aquela em que cada função da alma realiza sua própria excelência ou virtude sob a conduta e a direção da parte superior, a razão.

Texto adaptado a partir do livro Introdução à História da Filosofia: dos pré-socráticos à Aristóteles, de Marilena Chauí.